Tillmann J. A.: Túl a technikai tájon. Heidegger és Japán

július 22, 2017

Friedvalszki Márk munkája

Ránk, japánokra, jelenleg

a mérhetetlen zűrzavar állapota jellemző.

Tomio Tezuka: Egy óra Heideggerrel1

Tezuka kijelentése az 1950-es évek közepén zajlott beszélgetésben hangzott el. Később e találkozástól indíttatva írta Heidegger az Útban a nyelvhez. Egy japán és egy kérdező párbeszédéből szóló dialógusát.2 Ekkor már túl volt a modern a technikáról szóló előadásán, amelyben ennek eredetét a nyugati metafizika sorsszerű folyományaként mutatta be.3 A Kérdés a technika nyomán – az ugyancsak akkortájt készült, a tudományról szóló esszéjével együtt4 – a modernitás értelmezésének egyik alapszövege.

Heidegger műve és személye korábban is viták kereszttüzében állt. Az utóbbi években a hagyatékából közzétett írásai jellemére, emberi minőségre – és részben gondolkodására is – sötét, barna árnyat vetnek. Egyszersmind valamelyest érhetővé is teszik, miért nem lelhető a mintegy százkötetes életművében etika – ahol ugyanis nincs morál (amoralitás van), etika sincsen.

Ha nem is kívánunk az életművészet iskolájában a tanítványává válni, technika- és tudományértelmezése aligha mellőzhető a modern létmód megértéséhez. Ehhez mintegy detoxikálni kell: „Meg kell vallanom, vonakodva léptem Heidegger vonzáskörébe. írja John Durham Peters – Ragyogó értelmezőinek kicsiny csapata segített detoxikálni gondolkodását; abszolút alapvető, amennyiben valakit érdekel, hogyan vegyül össze φύσις (physis, természet) és τέχνη (technē, művészet, technológia).”5

Az egzóta

A modernitástól történő elfordulás, vagy a szembefordulás vele, sok esetben esztétikai viszolygással és egzotizmussal társul.6 Némelyeknél ez kritikus vagy utópikus koncepciók kidolgozására és társadalmi aktivizmusra vezet. Heidegger esetében – bár amerikanizmusról etc. is ír, ez nem merül ki puszta kultúrkritikában. Mélyebbre akar eljutni: a kezdethez, amiben a kibontakozás és a végzet már elővételezett. A modernitás döntő fejleményét a technikában látja, amelyet a görög metafizikából kialakult újkori tudomány összefüggésében értelmez.

Heidegger szerint a „modern technika lényege az állványban rejlik”.7 Ez az állvány a modernitás rendszerének mindent átható alapja, egyszersmind szemléletének alapformája. Elemzése szerint ez „a legnagyobb veszély,8 mivel hatására minden a technika keretrendszerén át, annak megvilágításban, mintegy az állványzat részeként mutatkozik meg. A technikától áthatott világban csak ennek fénytörésében tudnak megjelenni és érzékelhetővé válni a dolgok, a világ, az egész létezés: az „állvány elállítja az igazság képét és munkálkodását”.9 Ennek hatására „a valóságos többé vagy kevésbé felfogható módon mindenütt állománnyá válik.”Az állomány olyasvalami, ami általánosan rendelkezésre áll; a létezés egésze, a világ húsa (Merleau-Ponty) mint alapanyag, aminek az ’emberi erőforrás’ éppúgy része, mint fa, a föld, a víz vagy a többi nyersanyagforrás.

Elemzése során erős állításokra jut, amit részint nyelvezetét az expresszionizmus felől ért hatás10, de még inkább a tárgy átható voltába nyert belátása váltott ki. A totálissá váló technikai szemlélet következményéről írja: az „állvány kihív a rendelkezésre állás tébolyába”. (Amint ezt e helyt az emberi erőforrás nevet viselő minisztérium is tanúsítja.) Ez „az embert azzal fenyegeti, hogy […] feladja szabad lényét”, továbbá, „hogy a technika dühöngése mindenütt berendezkedik”.11

Számos kortársához hasonlóan Heidegger is elvágyódik vagy visszavágyódik valahová, az érintetlen vidékekre, egzotikus kultúrákba, az archaikus eredetbe; a filozófiában még a görög klasszikán is túlra, a preszókratikusokhoz. Elvágyódása a Fekete-erdő és földművesei felé irányul.12 Ennek a természeti tájnak és akkor még archaikus világnak a vonzásáról erős és érzelemdús expresszionista eszközökkel számol be.13

Az egzotizmus Heideggernél Japán irányába mutatkozik; így az Egy japán és egy kérdező között zajló című fiktív párbeszédben arról ír, hogy korábbi japán vendége olykor felesége társaságában látogatta meg, aki „ilyen alkalmakkor ünnepi japán viseletet hordott. Ezáltal fénylőbben világlott a kelet-ázsiai világ…”.14

Az egzotizmus azonban nála nem merül ki a formák különlegességének és szépségének méltánylásában, az eltérő iránt mélyebb és sajátabb okból érdeklődik – ahogy „japán” protagonistája kifejti: „…szüntelenül fennáll annak esélye, hogy – kelet-ázsiai létezésünk felől nézve – a bennünket magával ragadó technikai világ csak világunk előterére terjed ki…”15 Ez azt a benyomást kelti, hogy Heidegger nem csak az előteret, hanem a belteret is behatóan ismerné; egyaránt jártas lenne mindkét kultúra gondolkodásában. Mi több, bizonyos lenne abban, hogy a kelet-ázsiai gondolkodás a sajátjával alapvetően egybecsendül.

Az utóbbi évtizedekben számos tanulmány foglalkozott a gondolkodását ért kelet-ázsiai hatásokkal.16 Heidegger kétségkívül ismert – főként a korabeli új fordításoknak köszönhetően – kínai és japán írásokat, voltak japán kollégái és tanítványai.17 Ebből azonban korántsem következik, hogy gondolkodása maradéktalanul kompatibilis volna a tao vagy csan / zen klasszikusaival. Hasonlóságokat persze lehet lelni; mint ahogy Meister Eckhart esetében is kimutathatók a buddhizmushoz hasonló gondolatok – anélkül, hogy valaha értesült volna Buddha tanairól.

Heidegger orientalizáló értelmezői eltekintenek attól a ténytől, hogy egyetemi tanulmányait teológusként kezdte; nyelvezete és retorikája a későbbiekben is szinte mindig a teológia (és a liturgia) felhangtartományával együtt szólal meg. Hangja nem az egyetemi előadótermek, hanem a templomterek akusztikájára hangolt. A taóval és a zennel egybehangzó mondatainál jóval számosabbak azok, amelyekben a Lét szót az Isten szóra cserélve minden további nélkül beleillenének egy-egy zsidó / keresztény teológiai értekezés szövegébe. (Persze ha szűrővel keresnek, a szűrő szempontjai szerint sűrűsödnek a találatok is.)

Minden fordítás interpretáció is egyben; mennél távolabb állnak egymástól a nyelvek és kultúrák, annál inkább. François Jullien – a japánt kultúrát is meghatározó – kínai gondolkodásról szóló munkái ezt kétségtelenné teszik. S ez nemcsak a filozófiában vagy a költészetben, hanem az elemi, hétköznapi kifejezések szintjén is megmutatkozik. Kezdve olyan egyszerű, nyelvkönyvi kérdésnél mint: Mi az a dolog? Amit kínaiul szó szerint így mondanak: Mi az a kelet-nyugat?

Más tekintetben az eltérés nagyságrendjét mi sem mutatja jobban, mint az, hogy a kínai gondolkodásban nem játszanak szerepet olyan alapfogalmak, mint az én, a lét, isten, a szabadság.18 Esztétikai téren viszont nem is annyira fogalmi a probléma, mint inkább egy tény: kínai szépségeszmény centrumában a fád áll…19

Amerikai interpretátora, Graham Parkes szerint „ Heidegger valamennyi európai filozófusnál inkább kezdeményezte a Nyugat és a Távol-Kelet közti párbeszédet.”20 Arata Tekada, a mindkét kultúrában jártas japán germanista szerint viszont: „Heidegger Dialógusa szimulálja a Nyugat és a Kelet közti sikerült párbeszédet.”21 S ez nemcsak a Párbeszédről mondható el, hanem a tágabb dialógusban játszott szerepéről is. Az ilyen párbeszédek eredményességének lehetősége persze a szándék őszinteségének fokától függetlenül is eléggé behatárolt. Különösen a buddhizmusról mondható el ez, amelyet az európai gondolkodás viszonylatában leginkább komplementernek tűnik. Lévén a komplementaritás két ellentmondásos, egymást kizáró, egymásra nem redukálható leírás, amelyek azonban kölcsönösen kiegészítik egymást a tényállás egészének megértéséhez.22

Így aztán a mélyebb találkozás lehetőségét nem annyira az interkulturális tanulmányok elmélyítése adhatja, mint inkább egy olyan törekvés, amelyről személyes dimenzióban Ottlik Géza ír, s amely kulturális-szellemi vonatkozásban egyaránt érvényes: „Másképp hiábavaló volna minden igyekezetünk. Így pedig, […], ha a felületre merőleges irányú, ismeretlen dimenzió felé ható erőkre szakadatlanul ügyelünk. […], hiszen annál jobban közeledünk egymáshoz, minél beljebb haladunk önmagunkban […] – noha a szűkebb vagy tágabb gömbfelületeken,[…] esetleg egyáltalán nem érintkezhetünk.”23

Japán állványvilág

A mai Japán láttán – városképeit, hétköznapi világát, populáris vagy magaskultúráját elnézve – Heidegger elgondolása vegytiszta vágyfantáziának tűnik. Ugyan az 1950-es években más volt mint ma, de sajátságainak Heidegger által felstilizált képe nem léttörténeti szingularitásából, hanem szigetország-jellegéből, példátlan történelmi elszigeteltségéből adódott: a szigetországot a II. világháborúig nem érte semmilyen hathatós külső támadás; csak amikor ázsiai és csendes-óceáni háborús agressziói nyomán az Egyesült Államok legyőzte.

Amióta Japán elszigeteltsége véget ért és elsajátította a Nyugat modernitását, egyre növekvő mértékben öltötte magára annak technológiai arculatát és vált eggyé vele. Ez olyan jól sikerült, hogy számos vonatkozás felülmúlja azt. Új formavilágának visszatetsző modernitása többnyire túltesz az eredetin, nem kis mérvű hasonlóságot mutatva a Kelet-Európa tervszerűen elrendelt brutalizmusával. Ez a haladottság részint a magára vett, külsőként felöltött voltánál fogva állt elő.

A modernitás európai eredetű; sajátos kultúrája folytán és évszázados fejleményei során alakult ki. Rapid fejlődését Japánban a helyi kultúra és különösen az általa formált személyiség jellege tette lehetővé. Ennek szembetűnő jegyeit a testekhez – az élő és a mesterséges testekhez – fűződő sajátos viszony mutatja. A robotok, a gépemberek és a gépállatok iránti általános vonzalom ebben csak a jéghegy csúcsa. Mélyebben az átlelkesített természet animista (sintoista) kultusza hat. Híven mutatja ezt az a példa, amiről Adolf Muschg számolt be: „hogy egy építési terület nem ‘természet’, Tawada Yoko írónővel csak Hamburgba telepedése után értették meg.”24

A mai japán világ alaktalansága nemcsak az egzóták várakozásával ellentétes, de élesen elüt a hagyományos japán esztétikától is. Ehhez nem kell különösebben elmélyülni a szigetország művészetében, mint ahogy Toshihiko Izutsu japán szépségeszményről szóló könyvének ismerete sem elengedhetetlen.25 A szépség iránti japán érzék (Izotsu) tárgyiasult jelenségei korábban a japonizmus számos hullámát váltották ki. Az iránta mutatkozó esztétikai érdeklődés tartós.26 Ennek ellenére elég nyilvánvaló, hogy a modern technikával és funkcionális formákkal szemben a régi japán szépségeszmény kevéssé tudott érvényre jutni. A felkelő nap árnyékában (Ferber Katalin) nemcsak a formák és alakzatok, de a feudális és a poszthumán jegyek zűrzavara is része a tájnak.27

Transzanimálisan

Az ember nem tud nem technikai lenni: szerszámkészítő, képalkotó és síremlékállító lényként emelkedett ki az állatvilágból. Transzanimalitását ebből eredezteti Hans Jonas, Heidegger tanítványa.28 A kezdetben valamiképpen a végzet is elővételezett. Ezért a technika méltán tekinthető sorsszerűnek. „Ami ma számunkra a világot jelenti – írja Heidegger az Állomások című útinaplójában –, információk technikai eszköztárának áttekinthetetlen kuszasága, amely az érintetlen fűzisz elé került és elfoglalta ennek helyét, működésében pedig már csak számításokkal hozzáférhető és irányítható.”29

Mindazonáltal mégsem tekinti végérvényesnek a technika uralmát: „az állvány uralma nem merülhet ki abban, hogy minden feltárás fényét, minden igazság látványát éppen csak elrekessze”.30 Felveti a lehetőségét annak, hogy az állványvilág révén – via negativa – föltárulhat valami, ami túl van minden készítésen, technikán és poiézisen: a lét valamiféle föltárulkozását; azt, hogy a világ, a dolgok, az ember van…

Lehetséges, hogy a technikai telítettség egy ponton túláradóvá válik, és tébolyán túl más horizont rajzolódik ki. Valósága mégis inkább annak van, amiről Hannes Böhringer ír: „Az energia, pénz és információ egyre gyorsabb cirkulációja és transzformációja egyre gyorsabban tünteti el a dolgokat. Az eltűnés modern, és egyre tovább modernizálódó fúriája a technika.”31 Amivel szemben léteznek személyes stratégiák, de ezek közös kultúrává válása még várat magára.

COPYRIGHT Tillmann J. A.

MEGJELENT: Élet ÉS Irodalom 2017.07. 21.

1Tomio Tezuka: Egy óra Heideggerrel, Műhely, 1999/ 4. 7.o.

2Martin Heidegger: Útban a nyelvhez. Egy japán és egy kérdező párbeszédéből (Fordította Tillmann J. A.), Helikon, Budapest, 1991.; a szöveg alapján készült Árnyjáték – NóLAND SZÍNHÁZ előadása – hangsávja itt hallható:

http://catalog.c3.hu/index.php?page=work&id=1196&lang=HU

3Martin Heidegger: Kérdés a technika nyomán, in A későújkor józansága II. (szerk. Tillmann J. A.) Göncöl, 2004.;

https://vendegszovegek.wordpress.com/2016/06/12/martin-heidegger-kerdes-a-technika-nyoman/ 155.o.

4Martin Heidegger: Tudomány és eszmélődés, in A későújkor józansága I. (szerk. Tillmann J. A.) Göncöl, 1994.

https://tillmannforditasok.wordpress.com/2016/06/19/martin-heidegger-tudomany-es-eszmelo%CC%8Bdes/

5 John Durham Peters: The Marvelous Clouds. Toward a Philosophy of Elemental Media, University of Chicago Press, 2015. 39.o.

6Tillmann J. A.: A határtalan határára érve. Segalen és az egzotizmus. Átváltozások 14 (1998); https://ujkonyvek.wordpress.com/2013/05/21/tillmann-j-a-a-hatartalan-hatarara-erve-segalen-es-az-egzotizmus/

7 Az állvány az eredetiben Gestell ill Ge-stell; magyarul nehezen fordítható kifejezés – ld. Geréby György fordítói megjegyzéseit; Martin Heidegger: Kérdés a technika nyomán, i.k.149. o.

8uo.155 o.

9uo.151 o.

10Um den Charakter dieses Mannes und seiner Philosophie zu verstehen, muss man sich des Expressionismus erinnern, der schon vor dem Krieg in grellen Farben und Worten den Zerfall unserer alteuropäischen Bildungswelt spiegelte.

Karl LöwithMein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Stuttgart: Metzler, 1989. 29.

11uo.148. o.

12Martin Heidegger: Alkotó tájék – miért maradunk vidéken? Műhely 1999/4; http://www.c3.hu/~tillmann/forditasok/tobbiek/hdgvidek.html

13Tillmann J. A.: Heidegger és a “hegyi valóság”, Műhely 1999/4 ; http://www.c3.hu/~tillmann/irasok/filozofia/hdghegyi.html

14Martin Heidegger: Útban a nyelvhez. i.k. 7.o

15 uo. 6.o.

16The investigation concludes that Heideggers work was significantly influenced by East Asian sources. It can be shown, moreover, that in particular instances Heidegger even appropriated wholesale and almost verbatim major ideas from the German translations of Daoist and Zen Buddhist classics. Reinhard May: Heidegger’s Hidden Sources. East Asian Influences on his Work, Routledge, London,1996. XV.o. Reinhard May: Ex oriente lux. Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluß. Im Anhang: Tomio Tezuka, Eine Stunde bei Heidegger. Japanisch/Deutsch. Stuttgart: Steiner 1989.

17The last few decades have seen an increasing number of studies devoted to comparisons of Heidegger’s ideas with ideas from the Asian traditions. To the extent that Heidegger was familiar with German translations of some of the central texts of the Chinese Daoist and Japanese Zen traditions, comparisons with such figures as Laozi, Zhuangzi (Chuang Tzu), Dógen, Bashó, or Nishida—all of these potentially illuminating exercises—now have to be conducted with a somewhat different orientation. Graham Parkes: Translator’ s preface. In Reinhard May: Heidegger’s hidden sources, East Asian influences on his work, Routledge, London, 1996. VIII. o.

18 François Jullien: Der Umweg über China, Merve, Berlin, 2001.

19

20‘Heidegger has more than any other European philosopher initiated dialogue between the West and the Far East.’ Graham Parkes: Heidegger and Asian Thought, University of Hawaii Press, Honolulu, 1987, 76.o.

21Heideggers Gespräch simuliert ein geglücktes Gespräch zwischen Ost und West. Arata Takeda: Zwiegespräch oder Selbstgespräch? Probleme des interkulturellen Verstehens in Martin Heideggers Aus einem Gespräch von der Sprache. Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 36 (2010), 229.; https://publikationen.uni-tuebingen.de/xmlui/bitstream/handle/10900/46908/pdf/Arata_Takeda_Zwiegespraech_oder_Selbstgespraech.pdf?sequence=1

23 Ottlik Géza: Iskola a határon, Medve kézirata 24. fejezet (vége)

24Adolf Muschg: Die Insel, die Kolumbus nicht gefunden hat. Sieben Gesichter Japans. Suhrkamp, 1995. 25.o.

25 Toshihiko Izutsu: The Theory of Beauty in the classical Aesthetics Of Japan. Nijnhoff, The Hague-Boston-London, 1981.

26 Még az olyan biztos ítéletű alkotók esetében is érzékelhető elfogultság, mint amilyen John Pawson: „Ha olyan társadalmat keresnénk, amely a kultúra összes formáját magába foglalja, akkor minden bizonnyal a tizenhatodik századi Japán lenne az egyik legideálisabb választás, ez az időszak korszakokon keresztül finomított és tökéletesített eljárásokat és gyakorlatokat integrált magába. A japánoknak mégis sikerült visszanyerniük valamennyit az elveszett szellemből századunk utolsó évtizedeiben. Az a biztonságérzet, ami a jólétből fakad, lehetővé tette Japán számára, hogy kortársi módon keressenek kifejezési formát ősi érzékenységek számára” John Pawson: Minimum https://www.academia.edu/29041366/John_Pawson_Minimum_Hungarian_translation_

27 V.ö. Ferber Katalin: A felkelő nap árnyéka, Balassi, Budapest, 2008.

28 Hans Jonas: Werkzeug, Bild und Grab. Vom Transanimalischen im Menschen, in Philosophische Untersuchungen, Insel, Frankfurt, 1992.

29Martin Heidegger: Állomások (Görögországi útinapló III.); 1993 (I) 4, 62.o.

30Martin Heidegger: Kérdés a technika nyomán, i.k. 152.o.

31Hannes Böhringer: Lenin diszkontba megy, in H.B.: Szinte semmi. Életművészet és más művészetek, Balassi, Bp., 2006.; http://www.c3.hu/~tillmann/forditasok/bohringer_szintesemmi/09_lenin.html

Tillmann J. A.: Alkotó szabadság

június 20, 2017

hullamvonalakThomas Müller -ohne-titel-2007

Thomas Müller – Ohne Titele

A nyelvek szellemének és az esetlegesség erejének nászából, avagy – kevésbé képletesen szólva – koincidenciájából olykor jelentős jelentésmódosulások jönnek létre. Így van ez alkotószabadság – a szombatév, a sabbatical magyar leszármazottja – esetében is. Ami más nyelveken a huzamos munkálkodás menetének hosszabb vagy rövidebb időre történő megszakítását, a megszokottak felfüggesztését és többnyire más irányú munkálkodást jelent, az esetünkben az alkotással és a szabadsággal kerül közelebbi kapcsolatba.

Ez kétségkívül emelkedett, de legalább annyira kétélű megnevezés: ritkasága azt is jelenti, hogy a közbenső hosszú tartamok alatt se alkotó, se szabad nem volna az ember… Holott folyvást alkotó is, és szabad is: alkotója szabadságának – vagy annak, ami a helyébe fajul.

Megint csak a nyelv sajátossága, hogy szabadságra menni lehet, mert a munkahelyek fizetett felüdülését (holiday, Urlaub) megnevezni ezen a nyelven egyszer így találták jónak.

Az alkotó szabadság persze valóban alkotó szabadság – amihez nem kell alkotóművésznek lenni, mivel mindnyájunkat „a szabadságra hívtak meg”, ahogy Tarszoszi Szent Pál írja levelében a Galatáknak (5,13). Szabadságunk első és döntő alkotása így saját magunk vagyunk; az életünk, a lényünk, amivé válunk.

Ezért is mondja Epiktétosz a szabadságról: „Szabad az, aki úgy él, ahogy akar, akit sem kényszeríteni, sem akadályozni, sem erőszakkal rávenni nem lehet, akinek késztetéseit nem béklyózza semmi, törekvései célt érnek, ha valamit hárít, nem botlik mégis belé.” (Beszélgetések 4,1,1)

A szabad úgy él, ahogy akar – amin nem az akaratfellobbanások vagy -csomósodások tetszőleges kiélését érti, hiszen leginkább a csecsemő szeretne mindig úgy élni, ahogy éppen akar. A sztoikus filozófus ezt Szókratésszel összhangban mondja, aki szerint „vizsgálatnak alá nem vetett életet nem érdemes élni”. (Szókratész védőbeszéde 38a) Az élet vizsgálása pedig folytonos feladat – amibe az akarat kérdőre vonása is beletartozik: Mit is akarunk? Miért is? Mennyiben jó az? Nekünk? Másoknak? Nemcsak ma, hanem minden időben.

A vizsgálat állandó gyakorlat: ezt végzik a világra irányuló érzékszervek, és ezt latolgatja a tudat kurzora. Az elme szkenneli a külső és belső jeleket, mérlegeli a lehetőségeket; elfogad vagy elvet, hárít vagy törekszik. Mert mindezeken nem kevesebb múlik, mint az életünk, a szabadságunk.

A szabadság lehetőségei életfeltételeink függésrendszerében nyílnak. Ezeket tekintetbe venni elkerülhetetlen: a fényt, a levegőt, a földet, a vizet, az étket, a hideget és a meleget… Lehet törekedni a súlytalanságra, de számba kell venni a nehézkedés erejét. Ki lehet kerülni valamelyest a szociális szövedék hálóját, de ismerni kell mintázatát, és figyelembe kell venni változásait ahhoz, hogy a résekben, a hálószemekben meg lehessen találni a kötetlenség térközeit. Azaz a szabadság munka, a lehetőségek feltárása és kitágítása.

Az akarat szabadsága azon múlik, hogy ki is az, aki akar: én vagyok-e az, avagy valaki más? Vagy csak a bennem lakó animalitás? Netán egy megrögzött vágy, meg nem vizsgált képhatás? Amit felszított egy villanás, elmélyített a hirdetésvilág?

Szabadságunk állandó választás. Lehetőségek mindig nyílnak; még a rabságban is nyitva az utolsó ajtó. De többnyire bőségesek az alternatívák, sőt mi több: „A legtöbb ember ma a szabadság, a lehetőségei, az alternatívái terrora alatt él. – írja Jochen Gerz képzőművész. – Ez azonban nem a költemény szabadsága, nem a rajzolásé; ez nem az a szabadság, amit Baudelaire követel tőlünk – ez időközben már csak a papír szabadsága, a médiumok szabadsága, a keretfeltételek szabadsága, a keret szabadsága.” (Der Künstler als Pixel; http:/lettre.de/lettre/gerz.htm)

A szabadság – ahogy a hiánya is – tapasztalat, tanulság. A szabadság tanulható és tanulandó. Epiktétosz azt tanácsolja tanítványainak: „semmi se kötődjön hozzád, ami nem a tiéd, semmi se legyen hozzád nőve, és semmi se okozzon fájdalmat, ha elveszik tőled. És önmagad edzése közben, ahogy a tornacsarnokban, mondogasd mindennap – no nem azt, hogy filozófus vagy, ez a cím talán túlzás volna –, hanem hogy fölszabadulsz; mert hisz ez az igazi szabadság” (4,1,11). Mindezt annak érdekében „hogy olyan emberekké váljatok, akiket semmi sem akadályozhat vagy kényszeríthet, semmi sem béklyózhat le, akik szabadok, derűs békében élnek és boldogok… (2,19,29).

Az antik bölcsesség belátásaihoz egy XX. századi szabad és alkotó, Olivier Messiaen, zeneszerző így csatlakozik: „Egy konstruktív szabadságról van szó, ami önuralom, a másik iránti tisztelet, az alkotás feletti csodálkozás, a titokzatos meditálása és az igazság keresése révén érhető el. Ez a csodálatos szabadság mintegy előíze az égi szabadságnak…” (Beszéd az Erasmus-díj átvétele alkalmából).

HALO NETZ GRAFIKUS

MEGJELENT: Csillagszálló 2017 II.

COPYRIGHT Tillmann J. A.

Tillmann J. A.: Életgyakorlatok •••••••••  Az antik filozófia praxisáról

december 2, 2016

felsbilder_06_drei_hockende_gestalten

A filozófus iskolája, férfiak, orvosi rendelő: […]

Hiszen nem egészségesen érkeztetek ide…

Epiktétosz 1

 

A filozófiát a ma közkeletű elképzelések valamiféle teoretikus tevékenységnek tekintik. Ám a filozófia eredendően életvezetési technika, életművészet (ars vitae) – gyakorlat volt. A filozófiatörténészek általában elég kevés figyelmet szentelnek annak a ténynek, hogy az antik filozófia elsősorban életmód. – állapítja meg Pierre Hadot – Inkább filozófiai beszélgetésnek tekintik a filozófiát.”2 Epiktétosz viszont egyértelműen közli: „Az életművészet (= a filozófia) tárgya az egyes ember élete.” (I, 15, 2 ; I, 26, 7). Az antik filozófiai iskolákban ennek az élettechnikának (techné tou biou) teóriáját és gyakorlatát tanították.

A filozófia mint életművészet számára az orvoslás a példakép. – mondja Hannes Böhringer – Az orvoslás éppenséggel a művészet, a filozófia a görög ókorban.”3 A görög ókor római folytatásában is ez a felfogás marad érvényben; Marcus Aurelius görögül írott feljegyzésében így inti magát: „A filozófiához ne úgy térj vissza, mint valami iskolamesterhez, hanem mint (…) beteg a tapaszhoz, vagy a borogatáshoz.” 4

Az antik orvoslás persze valamelyest más volt, mint a mai. „A korabeli orvoslás elsősorban dietétikát és profilaxist jelentett. Vagyis a helyes életmód és gondoskodás, a megelőző védekezés tanát. Az életmód nemcsak a helyes táplálkozást jelentette – mint ahogy ma a diétát értik –, hanem átfogóan – ahogy ma mondanánk: – az individuum helyes viszonyát a környezethez.”5

A filozófia kiindulópontja Epiktétosz szerint művelői számára „az a felismerés, hogy gyöngék és tehetetlenek az életben nélkülözhetetlen dolgokkal kapcsolatban.” (2,11,1) Ahogy a test gyöngeségeivel szemben testgyakorlatok végzésével lehet ellenállóképességre szert tenni, úgy a lélek és szellem is képességei is erősíthetők a filozófia gyakorlása révén.

A gyakorlatokat, az életművészet technikáit nem írták le rendszeres formában; ilyen témájú könyv nem maradt fenn. Ám elszórt utalások nagy számban, számos szerzőnél fellelhetők. Ezek az „élettechnikai” gyakorlatok olyannyira magától értetődő részét képezték a filozófia művelésének és tanításának, hogy fel sem merült a formális vagy szisztematikus leírásának igénye. A gyakorlatok minden iskolában a képzés alapvető részét alkották, ugyanakkor ezeket az egyes tanítók nagy szabadságfokkal variálták. Hadot szerint „…a filozófiát minden iskolában, a szkeptikus kivételével, gyakorlásnak tekintik […] főként morális és egzisztenciális gyakorlatok révén.” 6

Ezekben az iskolákban azokat tekintették filozófusnak, akik gyakorolják magukat a filozófiában. Hasonlóan ahhoz, ahogy buddhisták is csak a gyakorlókat tekintik maguk közé tartozónak. A szellemi gyakorlatokat a testgyakorlatokkal analógnak tekintették. „Ha szokásoddá válik, hogy ilyen edzést folytass – mondja Epiktétosz –, látni fogod, micsoda vállad lesz, micsoda izmaid, micsoda erőd.” (2,18,26).

Elsősorban Pierre Hadot munkásságának köszönhetően vált ismertté, hogy az antik filozófia, az életművészet nap mint nap végzett gyakorlatokból állt.7 Ezeket Hadot spirituális (spirituel) gyakorlatoknak nevezi; könyvének eredeti címében is ezt a kifejezést használja (Exercices spirituels). A gyakorlás görögül aszkészisz; a szó antik filozófiai jelentése azonban mentes mindennemű későbbi jelentésrétegétől: filozófiai gyakorlatok végzését jelenti. Az aszkézis mai jelentése a későantik keresztény szerzetességben alakult ki, egy olyan folyamat során, melyben a filozófiai gyakorlatok szellemi és élettechnikai háttere lassanként elhomályosult, és az aszketikus gyakorlatok egyre inkább a testtel kapcsolatos – többnyire megvonási – eljárásokra szűkült, amihez különféle vallási praxisok (imádságok, mantrák mondása), valamint spirituális és doktrinális értelmezések társultak.

Szellemi gyakorlatok

A filozófia első és legfontosabb toposza az, amely a filozófiai elvek gyakorlati alkalmazásáról szól… – olvasható az Epiktétosz tanításainak sűrítményét képező Kézikönyvecskében.8 A filozófiai könyvek olvasása eredendően nem a teoretikus terrénum művelésére és további kiterjesztésére szolgál, hanem olyasvalami, ami a felhasználásra irányul: „Ha elolvasunk egy A késztetésről című értekezést, nem azért tesszük, hogy lássuk, mit mond a szerző a témáról, hanem azért, hogy helyesen bánjunk késztetéseinkkel. Ha A törekvésről és a hárításról című értekezést olvassuk, azért tesszük, hogy ne vétsük el, amire törekszünk, és ne botoljunk abba, amit hárítunk. Ha A kötelességről címűt, azért, hogy ne feledkezzünk meg társas kapcsolatainkról, ezekben ne ésszerűtlenül, és ne a kötelességeinkkel ellentétes módon cselekedjünk.” (4,4,16)

A felszabadított rabszolgából filozófussá vált Epiktétosz abban különbözik az életművészet más antik mestereitől, hogy a lélekvezetés legegyszerűbb, legmarkánsabb tanítója volt. Az iskolájában elhangzott Beszélgetésekben kifejezetten nagy számú „technikai” jellegű tanácsai tanítványának, Arrianosznak köszönhetően leírt „jegyzőkönyvekben” maradtak fenn.9 Ezek a tanítások sokoldalú megközelítésekben, példákkal és különféle teoretikus kérdésekkel összefüggésben kerülnek kifejtésre. Epiktétosz mellett Marcus Aurelius az, akinél ezek a technikák áttételesebben, személyesebb vonatkozásokban és az írásművészet magas fokán megformálva jelennek meg.

A filozófiai életművészet két fő forrásának egyikét egy felszabadított görög rabszolga szabad előadásainak és beszélgetéseinek leiratai, a másikat egy nagy műveltségű római arisztokrata – élete utolsó éveiben császár – magánfeljegyzései alkotják.

Gyakorlatok

A gondolatok jönnek és mennek, a szavak akaratlanul is áradnak. A belső beszéd parttalan, szeszélyesen kanyargó és montázsszerűen váltakozó áramlat. Kezelésének többféle technikája alakult ki a különböző kultúrákban.

A jóga a belső beszédet létrejötte forrására, a testre vezeti vissza és hozza azzal mintegy fedésbe. A jógát a görögök, akiknek Alexandrosz révén került a látókörükbe, gümnoszofisztikának nevezték: olyan testgyakorlásnak (gümnasztika) tekintve, amelynek során a rábeszélőművészetet (szofisztika) alkalmazzák.10

A zen-buddhizmus öntechnikái is a jógából erednek, ám praxisára inkább a szótalanítás jellemző; a belső beszéd folyamát kontrollálatlanul hagyják áramlani, elengedik mindaddig, amíg csak áradata el nem apad. A hosszú meditációs ülések erre is szolgálnak.

Nem úgy mint a csend kultúrája – ahogy zent olykor nevezik –, a filozófiai ars vitae a belső beszéd kézben tartására törekszik. Hadot szerint „a filozofikus élet lényegében a belső beszéd uralásában áll.”11 Megállapítása ugyan a sztoikus iskolára vonatkozik, amely e téren a leginkább kidolgozott technikával rendelkezett, de különböző mértékben a többi iskolára is érvényes.

Tartsd észben, hogy ami bennünket zsinóron rángat, az a bensőnkben rejtőzik. Belül van az ékesszólás, belül az élet, belül, hogy úgy mondjam, a voltaképpeni ember.” – jegyzi fel magának Marcus Aurelius (10, 38,1) A belső beszéd kézben tartása a feltétele a filozófia gyakorlásának, ahogy további elsajátításának is. A gyakorlás folyamatos: „Ahogy a szofisztikus kérdésekre gyakoroljuk a választ – mondja Epiktétosz –, úgy kell nap mint nap gyakorlatokat végeznünk képzeteink kezelése terén…” (3.8.1) A feladat nem más, mint „önmagad tanítójává és tanítványává lenni” (4, 6, 11). Ennek érdekében „képesnek kell lennünk arra, hogy önmagunkkal társalogjunk, hogy ne legyen szükségünk másokra, hogy ne legyenek kétségeink életformánkat illetően.” (3,13,7)

A feladat korántsem egyszerű. Hadot szerint e célt csak a belső beszéd kezelésének mesterfokára jutott filozófusok képesek elérni. „De ennek az állapotnak az elérése állandó küzdelem, mivel ez végső soron pontosan nem tartható fenn folyamatosan. (…) Szegény Marcus Aurelius is kénytelen egyik oldalt a másik után írni, hogy képes legyen azt a belső állapotot elérni, amiben normaliter van.”12 Ezért is ajánlja Epiktétosz a tanítványainak, hogy minden olyan helyzetet, ami alkalmas rá, kivált az egyedüllét, használják erre: „Beszélgess önmagaddal, eddzed a képzeteidet, dolgozz az alapfogalmaidon!” (4,4,26)

Milyen gyakorlat vezet ehhez?

Ezt a kérdést Epiktétosz teszi fel tanítványai nevében, és választ is ad rá: „Először is a legelső és legfontosabb, amely ott van úgyszólván mindjárt a bejáratnál: amikor vonzalmat érzel valami iránt, ne úgy tekints rá, mint amit el sem veszíthetsz, hanem olyasfajta dologként, amilyen egy cserépfazék vagy egy kristálypohár.” (3,23,84) A bejárat itt a filozófia iskolába való bevezetés, egyszersmind a gyakorlás bejáratódásának kezdete. A „bejáratnál” e mellett még további gyakorlatok sora várja a tanítványokat:

A kezdők számára elsőként a figyelemgyakorlatok. Az edzésekre a hétköznapi környezet érdeklődést felkeltő tárgyai adnak alkalmat: elsőként a korabeli nyilvános médiumok, a feliratok és sírfeliratok ignorálása. Nyomatékos tanács volt továbbá a nyitott ajtók, ablakok által kínált lehetőségek elkerülése, mert úgy vélték, nincs különbség aközt, hogy valaki benéz vagy bemegy egy házba.

A figyelemgyakorlatok célja nem valamiféle világgal szembeni közömbösség létrehozása, hanem egy lebegő érdeklődés kialakítása volt.13 A gyakorlás a figyelem kézben tartására, a félrevivő, elhárítandó késztetések elkerülésére és a figyelem fókuszálására szolgált. „Akkor hát lehetséges, hogy minden tévedéstől mentesek legyünk? – teszi fel a kérdést Epiktétosz – Nem, ez képtelenség; ám az lehetséges, hogy állandóan figyeljünk arra, hogy ne kövessünk el hibát. Meg kell elégednünk azzal, hogy ha figyelmünk sohasem lankad, legalább néhány hibát elkerülünk.” (4,12,19)

Az állandó figyelem az éber jelenlét, az elővigyázatosság ( proszokhé = vigyázat) alapja. Körültekintő, folytonos figyelem ez, ami éppúgy irányul a környezetre, mint a saját test és lélek rezdüléseire. Vizsgálatnak alá nem vetett életet nem érdemes élni.”14 – mondja Szókratész Védőbeszédében. Ez a gyakran hivatkozott kijelentés az antik életfilozófia alapelve; Epiktétosz is idézi (1,26,18).

A vizsgálat itt az önnön állapot reflexiója, az önreflexió – önismeret; az önismeret folytonossága pedig feltételezi a folyamatos önvizsgálatot is. Az önmegfigyelés a testi-lelki/szellemi állapot folyamatos szkennelését jelenti. Különösen érvényes ez az öntudat centrumára, a „lélek fellegvárára”, a vezérlő lélekrészre (hegemon): „a filozófiának éppen az az alapelve, hogy az ember figyeli saját vezérlő lélekrészének állapotát!” (1,26,15) Ennek megfelelő állapota elengedhetetlen feltétele annak, hogy az ember kézben tarthassa önmagát.

A filozófiai lélekvezetés, az iskolákban gyakorolt pszichagógika módszeres és fokozatos. A tanító tisztában van a folyamat nehézségeivel: „Kezdd a legkisebb dolgoknál! – tanácsolja Epiktétosz – Kiömlik az olaj, ellopják a borodat. Gondolj arra: ‘Ez az ára az indulatmentességnek, a zavartalan nyugalomnak!’” (KK, 12, 2)15

A gyakorlás kezdetben meghatározott periódusokra vonatkozik, célja egy-egy hiba elkerülése. (Így az élvezetek, vagy harag nélkül eltöltött napok, előbb egy, aztán egyre több napon keresztül történő növelése.) A későbbiekben ehhez továbbiak társulnak; céljuk a különböző helyzetek, találkozások és élmények kapcsán adódó magatartás begyakorlása. (E tervszerű kondicionálások körébe tartozott valamilyen vágyott tárgy, hely felkeresése – és a lemondás róla; a reprezentációkkal szembeni közömbösség; a havonta pár nap szegénységben, egyszerű táplálék mellett töltött idő stb.)

Az élethelyzetek sokfélesége a gyakorlás során megoldandó és megoldható feladat. Ez elemzésük és összetevőiek tekintetbevétele, majd feladatsorokká rendezése révén történik.16 Marcus Aurelius „tartsd észben azt is, hogy minden kötelességünk különálló, megszámlálható összetevők összessége. Ezekre a részteljesítményekre ügyelj, és háborgás nélkül, (…) módszeresen végezd az előtted álló feladatokat.” (6, 26,1)

A gyakorlásban való előrehaladás pedig örömteli:„…ha nem kavarnak föl olyan dolgok, amelyek korábban fölkavartak, vagy legalábbis nem olyan mértékben kavartak föl, mint korábban, akkor képes leszel rá, hogy minden nap ünnepelj; ma azért, mert ebben a dologban helyesen cselekedtél, holnap azért, mert egy másikban.” (4,4,46)

Megfigyelés

A tanítás nagyfokú ön- és emberismereten alapul. Az utóbbi elmélyítése is része volt a képzésnek: „… megfigyelem az embereket, hogy mit mondanak, hogy mi mozgatja őket, és ezt nem rosszindulatból teszem, és nem is azért, hogy megrójam vagy kinevessem őket, hanem önmagamat figyelem, vajon én is elkövetem-e ugyanazt a hibát.” (4,4,7)

A későbbiekben az önmegfigyelés gyakorlatához egy további technika társul, ami majd a kereszténységben válik széleskörű gyakorlattá: az önmegfigyelés kiterjesztése önmagunknak mások által való megfigyeltetésére.17 A kölcsönös ellenőrzésre már Epiktétosz is felhív, jóllehet nála ez kevésbé a viselkedésre vonatkozik: „Értsd meg a nézeteimet, mutasd meg a sajátjaidat, és utána mondd, hogy találkoztál velem. Ellenőrizzük egymást!” (3,9,13)

Határozottabb formában és konkrét tanácsként Galénosznál jelenik meg, aki nemcsak orvos volt, hanem sztoikus filozófiai képzettséggel bírt, továbbá – hatalmas, fennmaradt életműve alapján – számos területen rendelkezett jártassággal. A korabeli orvoslás az egész embert vizsgálta; a szenvedélyek kitörését a testi bajokhoz hasonlónak és kezelendőnek tartotta. Ezért is tekintette Galénosz a filozófiai ön-képzés eszménye jegyében az én-technikák gyakorlását az egész életen át végzendő feladatnak.18 Ezen túlmenően azt tanácsolta, hogy szenvedélyeink (ön)diagnózisát osszuk meg másokkal, méghozzá olyan idősebb, jó és nemes emberrel, aki már megszabadult ezektől a szenvedélyektől.19 Sőt még azt is javasolta, hogy kérjünk meg másokat arra, hogy figyeljen meg bennünket és eltévelyedésünk esetén tudassa azt velünk.20 (A másra – barátra, mesterre, lelkivezetőre, apátra – kiterjesztett önmegfigyelés az önismeret tökéletesítése, az önmegtévesztés elkerülése érdekében jött létre. Később azonban, főként a kereszténységben a vezérlő lélekrész, mintegy a „felettes én” részleges kihelyezése is vezetett.)

A filozófiai iskolákban a tanítványok feladatul kapták, hogy meghatározott periódusokat, növekvő számú napokat, heteket tűzzenek ki vágyaik, indulataik eredményes kezelésére. „Első lépésként őrizd meg nyugalmadat – tanítja Epiktétosz –, és tartsd számon a napokat, amikor nem éreztél haragot! Ha harminc nap telik el haragvás nélkül, mutass be áldozatot az istennek!” (2,18,13-14)

Az indulatmentesség (ataraxia), a nyugodt és derűs lélekállapot elérése önmagában is jó, de az indulatok kezelésének technikája elsőül a fölösleges és félrevezető felindulások elhárítására szolgál. „Ha felindulsz, figyeld meg, nemcsak az történik, hogy ez a hitvány érzés hatalmába kerít, hanem az indulat habitusát is növeled magadban, mintha a tüzet táplálnád rőzsével. (2,18,5) Ennek elkerülésére először a történés, a folyamat tekintetbevételét, a (nyelvi) képzelet reflexióját ajánlja: „ne engedd, hogy átvegye fölötted az irányítást azáltal, hogy élénk színekkel ecseteli, mi fog történni! Ha ezt hagyod, hatalmába kerít, és arra rángat, amerre csak akar.” (2,18,25) Megoldásként azt tanácsolja: „Inkább hozz elő és állíts szembe vele egy helyes és nemes képzetet, ezt az alantast pedig vesd el!” (2,18,25) Ennek érdekében – s ez már általános érvényű tanítás – „Olyan nézeteket keress, amelyek egybehangzanak e követelményekkel, melyek arra késztetnek, hogy könnyedén ellent tud állni azoknak a dolgoknak, amelyek hajlamosak megvezetni és legyőzni az embert!” (3.7.22.)

Az ilyen nézetek memorizálását, megszívlelését nemcsak sztoikusok, hanem Epikurosz levelei is szorgalmazzák.

Kezük ügyében tartják

A különféle élethelyzetek kezelésére, a megfelelő szellemi diszpozíció és magatartás kialakítására az elsajátított segédgondolatok, kézre álló gondolatformulák, továbbá heroikus példák szolgáltak.21 Az emlékezet segítésére az ezekből összeállított kisebb gyűjtemények álltak rendelkezésre, amelyeket kézikönyvek formájában hordtak maguknál.22 Ennek az élettechnikának az alkalmazását az iskolákban gyakorolt retrait, kinek-kinek az önmagába való visszavonulási képessége tette lehetővé. A feladat az volt, hogy az adott magatartásra való formulát mindig a visszavonulás és megfontolás rövid, gyors aktusa során jelenvalóvá tenni”.23 „Elveid rövidek és elemiek legyenek – jegyzi fel Marcus Aurelius –, fölidézésük is legyen elegendő ahhoz, hogy elhárítsa és elűzze minden gondodat, és már ne bosszankodj azokon a dolgokon, amikhez visszatérsz.” (4,3,1-2 3)

Ennek alapjául az a belátás szolgált, hogy a gyakorló bármikor képes visszavonulni a világtól. „Az emberek a visszavonultságot szokták keresni – írja Marcus Aurelius –: falun, tengerparton, hegyekben. [Te magad is erősen szoktál vágyni effélére.] Ám ez a lehető leginkább a laikusokra jellemző viselkedés, hiszen amikor csak akarod, visszavonulhatsz önmagadba. Mert az ember sehová nyugodtabban, zavartalanabbul nem vonulhat vissza, mint a saját lelkébe…(4,3,1-2)

Úgy tartották, hogy a visszavonulásra bármilyen szituációban képesnek kell lenni. Epiktétosz szerint „Minden helyzetben legyen rá gondod, hogy önmagad felé fordulj, és megvizsgáld, milyen képességgel rendelkezel, amellyel kezelni tudod az adott helyzetet. Ha szép fiút vagy lányt pillantasz meg, megtalálod magadban a velük szemben tanúsítandó önmegtartóztatást. Ha fáradság vár rád, megtalálod a kitartást. Ha szidalmaznak, megtalálod a béketűrést. És ha ezt begyakorlod, képzeteid nem fognak elragadni.” (KK,10)

A helyzetek kezelésére nemcsak rövid segély-gondolatak, hanem hosszabb, előzetesen gyakorolt (premeditált) elgondolások is rendelkezésre álltak. Marcus Aurelius magának hármat jegyzett fel: „Ez a három tétel kell, hogy a kezed ügyében legyen. Arra vonatkozóan, amit teszel: ne találomra tedd, (…) Másodszor: gondold végig, miféle lény mindegyikünk a fogantatásától addig a pillanatig, amikor lélekkel lesz felruházva (…) Harmadszor: ha [hirtelen] a magasba emelkedve fölülről néznéd az emberek ügyleteit és ezek sokféleségét, mennyire semmibe vennéd az egészet…” (XII, 24, 1-3)

Az utóbbi, a nézőpont magasba emelése is az elsajátítandó gyakorlatokhoz tartozott. A „lélek röpte” gyakorlása során előbb a madártávlatig, majd fokozatosan egészen az égitestekig kellett emelkedni és onnan szemlélődni. A szemléletváltás gyakorlása folytán el lehetett jutni addig, hogy a gyakorló képes legyen „úgy az egyes személyt, mind a közösséget az univerzális természet nézőpontjáról szemlélni”.24

A „fentről vetett pillantás”, a „lélek felemelkedése” néven számon tartott gyakorlat „haladott” fokáról Platón így ír a Theaithétoszban: „aki a ‘filozófiában tölti az életét’ annak „csak a teste lakozik a városban, míg gondolatai mindezt kicsire és semmire tartják, megvetik, és szárnyalnak mindenfelé – Pindarosz szavaival élve –: ‘a föld mélyén’ és a felszínt geometrizálva, ‘az ég hátán’ az eget és a csillagokat vizsgálva, s minden létező természetét mindenfelől egészében és teljességében kutatván, s nem leereszkedvén ahhoz, ami ott van a közelben.”25

A lélek röptéről számos szerző, Seneca, Alexandriai Philon és mások is beszámolnak.26 Ezek gyakorlása során „egyúttal egy gyakorlati fizikát is feltaláltak, ami a képzelet olyan gyakorlataként értelmeződik, amely áthatol az univerzum végtelen terein. Az univerzum e megélt fizikája (…) arra szolgál, hogy lelki nagyságra tegyenek szert, (…) hogy megtanulják semmibe venni az emberi dolgokat és belső nyugalmat érjenek el.”27

Ez a kozmikus kontempláció nem utolsó sorban a meghalás meditálására is szolgált; elővételezte a léleknek az élet végeztével az univerzumba való visszatértét.

Alkalmazható-e az ars vitae?

A kérdés, ami az antik praxis kapcsán ma mindennemű történeti és egyéb vonatkozása mellett felvetődik: az alkalmazhatósága.

Gyakorolható-e manapság az antik filozófiai életművészet, amelynek „tárgya az egyes ember élete”?28 A kérdésre nem adható egyértelműen igenlő vagy tagadó válasz, mivel maradéktalan megvalósítása több tényező folytán is problematikus, míg semmi sem akadályozza számos elemének az életünk részévé tételét.

Az eltérő életfeltételek és élethelyzetek ellenére tanácsainak követése és technikáinak alkalmazása nem lehetetlen. Gyakorlásának nem is annyira praktikus, mint inkább szellemi akadályai vannak: a mai ismeretek, tudások és hitek különbözése nem teszi lehetővé gondolkodás és cselekvés olyan koherens szemléletét, amivel egykori gyakorlói rendelkeztek, akik a kozmikus rendezettség bizonyosságának tudatában éltek.

A modernitás évszázadainak tudományos felismerései – a fiziológiától az antropológián át a pszichológiáig menően – alapvetően megváltoztatták az emberről, a test-lélek-szellem kapcsolatról alkotott antik, és jórészt a középkor kereszténységében is továbbélő felfogást. Ez a koncepció, jóllehet különféle módokon és variációkban, de viszonyukat eredendő szétválasztottságban gondolta el. Számunkra viszont összetartozásuk, szoros szövedékük evidencia.

Hasonló mértékű eltérés van az ember léthelyzetének és kozmikus környezetének elgondolása tekintetében is. Az univerzális isteni rend és providencia különféle ókori és középkori koncepcióihoz képest a modern kozmológiai tudás és a kontingencia tapasztalata meghatározó. E tekintetben a zsidó-keresztény kultúra körében még a vallásos, ill. a vallástalan elgondolások sem annyira eltérőek, léven hogy az istenfogalom Auschwitz után (Hans Jonas) az isteni előrelátás és gondviselés fogalmait is más megvilágításban láttatja. 29

Mindez nem pusztán a filozófiai életművészet „spekulatív” horizontjának értelmezését érinti, hanem sok esetben a gyakorlatok mellett felhozott érveket, valamint a gyakorlás elemeit érintő érvelés logikai koherenciáját is. Ám egy megbillent és irányzékát vesztett világban szólnak mellette érvek. Magánérdekűek és közhasznúak egyaránt. Ezt valamelyest az ezredforduló óta tapasztalható konjukturája is jelzi – úgy a filozófián belül, mint pedig diskurzusain kívül, ahol számtalan tanácsadó kiadvány terjeszti szimplifikált változatait.30

Bár az antik filozófiai könyvek olvasása nem jelenti feltétlenül a filozófia gyakorlását is, mivel az „az életet más dolgok teszik ki, nem a könyvek”, de Epiktétosz azt is állítja, hogy a „könyvek olvasása kétségtelenül olyasmi, ami felkészít a helyes életmódra” (4,4,11). Továbbá azt is tanácsolja: „folytass tanulmányokat, beszélgess önmagaddal, foglald írásba ezeket a dolgokat, olvass, hallgass előadásokat, készítsd föl magad.” (4,4,29)

Nem utolsó sorban ennek köszönhető, hogy – ha nem is a megélt gyakorlatként, de – jelen volt az elmúlt évszázadok gondolkodásában, és jelen van ma is. A filozófiában éppúgy, mint azon kívül – amint azt Erdély Miklós Mondolat című költeménye példás tömörséggel mutatja:

Ha kétfelé mereszted szemed: az egyre kisebbre és a beláthatatlan

nagyra, akkor belátod, hogy ugyanazt látod, és eltűnik napi bánatod.31

1Beszélgetések 3,23,30, in Epiktétosz összes művei (Steiger Kornél fordítása), Gondolat, Budapest, 2014.

2 Pierre Hadot: A filozófia mint életforma, Műhely 2001/5.; http://www.c3.hu/~tillmann/egyebek/arsvitae/hadot.html

3 Hannes Böhringer: Életművészet, in Szinte semmi, Balassi, Bp., 2006. 48.o.; http://www.c3.hu/~tillmann/forditasok/bohringer_szintesemmi/06_eletmuveszet.html

4 Marcus Aurelius elmélkedései V.9, Atlantisz, Budapest, 2016.

5 Hannes Böhringer uo.

6 uo.

7 Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform, Gatza, Berlin, 1991. (az előbbivel nagyrészt azonos magyar kiadásában [A lélek iskolája. Lelkigyakorlatok és ókori filozófia, Kairosz, Bp., 2010.] nem kapott helyet ez a fejezet.) 127.o.

8 Kézikönyv (KK) 52, in Epiktétosz összes művei (Steiger Kornél fordítása) Gondolat, Budapest, 2014.

9 Steiger Kornél: A sztoikus etika és Epiktétosz lélekterápiája, in Epiktétosz összes művei (Steiger Kornél fordítása), Gondolat, Budapest, 2014.

10 Ld. Nacsinák Gergely András: Jóga a középkori Európában? Kairosz, Bp., 2010.

11 Pierre Hadot: Die innere Burg. Anleitung zu einer Lektüre Marcus Aurels, Eichborn, Frankfurt, 1997.82. o.

12 Pierre Hadot: The present alone is our happiness: conversations with Jeannie Carlier and Arnold I. Davidson, Stanford U.P., 2009. 120.o.

13 Ehhez hasonló lebegő figyelmet javasolt Freud is a terapeutának a pszichoanalízis során.

14 Platón: Szókratész védőbeszéde 38a

15 Kézikönyv (KK), in Epiktétosz összes művei (Steiger Kornél fordítása) Gondolat, Budapest, 2014.

16 Hasonlóan a zen harcművészethez, vö. Taisen Deshimaru: Zen és a harcművészetek, Farkas Lőrincz Imre Könyvkiadó, 1994.; http://terebess.hu/zen//mesterek/ZenHarcmuv.pdf

17 Hadot szerint„..továbbfejlődik a szerzetességben, ahol újra megtalálhatjuk a sztoikus vagy platonikus gyakorlatokat (az önmagunkra figyelés gyakorlatait [proszokhé], a meditációs gyakorlatokat, a lelkiismeretvizsgálat gyakorlatait, a meghalás gyakorlatait)”. Pierre Hadot: A filozófia mint életforma i. k.

18 „For each of us needs almost a lifetime of training to become a perfect man (…) But just as we exercise our horses and dogs in the practice of obedience, we must also cultivate obedience in our soul.” Galen: On the Passions and Errors of the Soul, Ohio State University Press, 1963. 46.

19 „First, we must not leave the diagnosis of these passions to ourselves but we must entrust it to others; second, we must not leave this task to anyone at all but to older men w h o are commonly considered to be good and noble men to whom we ourselves have given fullap­ proval because, on many occasions, we have found them free from these passions” Galen i.m. 48.

20Moreover, while we are novices in all these matters, we must ask others to watch over us and inform us of any error into which we fall; later on, let us, without our tutors’ help, keep watch over our­ selves and be on our guard in order. Galen i.m. 49.

21 Ilyenek Diogenész Laertiosznál olvashatók: A filozófiában jeleskedők élete és nézetei tíz könyvben. I‑II. Budapest, Jel Kiadó, 2005; 2007.

22 Görög prokheiron; latin promptus, in promptu, ad manum

23 Paul Rabbow: Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Kösel, München, 1954. 93.

24 Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform, i.k., 127.o.

25 Platón: Theaithétosz. (ford. Bárány István), Atlantisz, Bp., 2000. 173/d-e

26 Seneca: Up above there are vast spaces, which the mind is allowed to enter and occupy, provided that it takes scarcely anything of the body with it, that it wipes away any uncleanness, and that it soars upward unencumbered, nimble, and self-reliant. (12) When it has reached those regions, it finds nourishment, it grows, and, as though freed from its chains, it returns to its origin. It has this proof of its own divinity, that it takes delight in the divine and enjoys it not as someone else’s possession but as its own. For confidently it watches the settings and risings of the stars, and their differing but harmonious paths; it observes where each star first reveals its light to earth, where its zenith [the highest part of its course] is, to what point it descends.9 As a fascinated spectator, it examines and inquires into each detail. (13) And why should it not inquire? It knows this all relates to itself. Natural Questiones, Book 1 (7), University of Chicago Press, 2010. 138.o.

Philon: „a bölcsesség követői (…) testükkel vannak idelent a földön, lelküknek azonban szárnyat kölcsönöznek, hogy felemelkedjenek az égbe”, kerülik „az érintkezést a gyakorlati élet embereivel, s utálják a helyeket, ahol azok összejárnak, a tanácskozásokat, az agórát és egyáltalán minden gyűlést.De mutatione Nominum II, 44 p. 279 M. (idézi Joachim Ritter: Szubjektivitás, 87.)

Metrodórosz: „Emlékezz arra, hogy bár halandónak születtél, tehát meghatározott ideig tart az életed, a természet elgondolása révén a dolgok örökkévalóságáig és végtelenségégig emelkedtél, és láttál mindent, ami volt és mindent, ami lesz.”idézi Hadot: Önkultúra fej. 300.o.

27 Pierre Hadot i.m. 128.

28 Epiktétosz 1, 26, 7.

29 Hans Jonas: Az istenfogalom Auschwitz után. 2000, 1996/8.; Tillmann J. A.: Hans Jonasról. Mérleg 2005/4; https://filoszofia.wordpress.com/

30 Az előbbiekre pl. William B. Irvine: A Guide to the Good Life. The Ancient Art of Stoic Joy, Oxford U.P., 2009.; Lou Marinoff: Philosophical Practice, Academic Press, 2002.; Stephens, William O.: Marcus Aurelius. A Guide for the Perplexed. Continuum IPG, 2012.; Donald Robertson: Stoicism and the Art of Happiness: Teach Yourself, 2013.

Az utóbbiakra pl. Keith Seddon: A Guide to Stoic Living. A Practical Course on Finding Inner Peace, Lulu, 2007.; Seneca – Praktische Philosophie für Manager, Gabler, Wiesbaden, 2002.

31 Erdély Miklós: második kötet, Párizs-Bécs-Budapest, 1991.

Tillmann J. A.: Hans Jonasról

július 26, 2016

hans-jonas-es-felelosseg-elve

Gilles Deleuze szerint “a (filozófia)professzorok élete ritkán érdekes”, ám Hans Jonas életútja látványos cáfolata ennek. Életútja, amelyet Rachel Salamandernek 33 interjú során mondott el, nem pusztán érdekes, hanem fordulatosságában is példátlan. Kevés gondolkodóról mondható el, hogy megtanult “szántani lóval és egyenes barázdát húzni” és az élet ilyen, évezredeken át eleminek számító gyakorlatai mellett a gondolkodás gyakorlásában sem volt éppen utolsó. Előbbi tudását Jonas a cionista ifjúsági mozgalomnak köszönhette, mert az “Ó-Újhazára” való felkészülésnek egy német parasztgazdaságban végzett mezőgazdasági gyakorlat is részét képezte. Szellemi képzéséhez zsidó tanulmányok és filozófiai stúdiumok vezettek. Az egyetemet Freiburgban, a fenomenológia korabeli fellegvárában kezdte. A később akadémikussá váló irányzatról lesújtó a véleménye:“ Thomas Mann könyvének egyetlen oldala mélyebb belátásokat tartalmaz, mint teljes értekezések a tárgyvilág konstitúciójáról a tudat intencionális aktusaiban   mondja, és a regényeiben gyakran több rejlik, mint – Husserlt kivéve – az egész fenomenológiai iskolában.”

Jonas “felsőbb” filozófiai tanulmányait már a marburgi egyetemen, Heidegger és Bultmann tanítványaként végezte. Itt kötött életre szóló barátságot Hannah Arendttel (és idézi fel ennek kapcsán barátnője Heideggerhez fűződő szerelmének nyitóepizódját). A Heidegger körül kialakult légkört olyannak írja le, mint a haszid hívek rajongását a lubavicsi rabbiért: “mintha Heidegger egy cádik, egy csodarabbi vagy egy guru” lett volna.

A heideggeri egzisztenciál-analízis és annak – Bultmann hatására történő – történeti kiterjesztése indítja aztán az ókori szellemtörténet tanulmányozására. A szabadságprobléma ágostoni kérdéséről szóló értekezése után teljes intenzitással a gnózis kutatása felé fordul. Erre a köztük mutatkozó párhuzamok felismerése készteti: “az egzisztencializmus lényege valamiféle dualizmus, az ember és a világ közötti elidegenedettség a (…) testvéri kozmosz eszméjének elvesztése”. A gnózisról szóló nagyszabású munkája (Gnosis und Spätantiker Geist) tette ismertté nevét a harmincas évek filozófiai és teológiai közegében, nemcsak Németországban. (Az angolszász világban ez irányú munkássága csak később, az ötvenes évek végén megjelent “átirata”, The Gnostic Religion  révén vált ismertté – ami Gnosis. Die Botschaft des fremden Gottes címen németül is megjelent.)

A barna pestis elől kivándorol Palesztinába, ahol később a zsidó önvédelmi hadseregnek is tagja lesz; az 1936-os arab felkelés idején fog először fegyvert (bár sosem használja).  Jeruzsálemi baráti körében számos kiváló szellem volt, akikről olykor meglepő kijelentéseket tesz. Így például Gershom Scholemről megjegyzi, hogy “a kisiklásokra nagy tehetsége volt”. Valamint azt is, hogy “vallásos bizonyosan nem volt, ateista meg nem lehetett az, aki a Héber Egyetemen tanított.”

A II. világháborút katonaként, az angol hadsereg zsidó alakulatában éli át. Ezt az öt évet – egy barátjának mérleget vonva – korántsem tekintette elvesztegetett időnek. Morális és politikai megfontolások mellett az a tény is e mellett szól, hogy az élet ilyen átfogó kiszolgáltatottsága és veszélyeztetettsége indította az eleven lét, az organizmus ontológiájának kidolgozására. Rosenzweighez hasonlóan, aki főművét A megváltás csillagát az I. világháború lövészárkaiból küldött levelezőlapokon kezdte kidolgozni, Jonas is a hadszíntérről küldött leveleiben írta meg a Prinzip Leben alapvetését. (Visszaemlékezései utolsó harmadában ezek, a feleségéhez intézett levelek olvashatók.)

A felszabadító hadsereg katonájaként látogatja meg Bultmannt. Másik “Nagy Tanítójával”, Heideggerrel nem kíván találkozni; számára személye “világtörténelmi blamázs, a filozófiai gondolkodás csődje”. A szellemi számvetésre a hatvanas években, a “Heidegger és a teológia” témájú konferencián kerül sor. (Előadása, több írásával és beszélgetésével egyetemben az Orientierung und Verantwortung c. kötetben olvasható, több elemző tanulmány mellett.) Számára ez az alkalom “a leszámolás pillanata” volt: az késztette erre, hogy már keresztény gondolkodók is kezdték Heideggert sajátjuknak tekinteni. Jonas szerint viszont “filozófiája, az általa kialakított nyelvezettel egyetemben velejéig pogány, és a keresztény filozófusok nincsenek tudatában, hogy mibe mennek bele.”

A háború után, nyelvi okokból Amerikába megy, előbb Kanadában, majd az Egyesült Államokban tanít. Újra intenzívvé válik barátsága Hannah Arendttel, akivel csak annak Eichmann-könyve nyomán hűlt le kapcsolatuk. (Jonas ezt a könyvét a zsidó hagyományok mélyebb ismeretének hiányával magyarázta.)

Újvilági baráti körében matematikusok és természettudósok is vannak, köztük a biológus Ludwig von Bertlanffy, a rendszerelmélet “atyja”. Visszaemlékezéséből kirajzolódik a korabeli akadémiai miliő, számos tudós árnyalt portréja, korántsem elmosódott, hanem nagyon is éles képekben. (Így például a Jacob Taubesről mondottak némileg árnyalják a jeles vallásfilozófusról élő képet.)

Az ötvenes években írja meg úttörő munkáját a szerves lét filozófiájáról. The Phenomenon of Life (Organismus und Freiheit) címen megjelent könyvét legfontosabb filozófiai művének tekinti. Ennek középpontjában az élő organizmus áll, “ami kétségkívül test, de benne rejlik valami, ami több mint anyagának puszta léte”.

Pályája utolsó periódusában az etikai és vallásfilozófiai témák válnak meghatározóvá. Kései nagy műve, a németül íródott Das Prinzip Verantwortung (A felelősség alapelve) az ökológiai etika alapműve. Tézise szerint minden cselekedetünknek összhangban kell lennie a földi élet fennmaradásával. Barátjával, Günther Andersszel ellentétben, a technikát önmagában nem tartotta végzetesnek. Kezelését, illetve a meglétéből adódó problémák észlelését viszont új és nehéz feladatnak tekintette – nem is csak teoretikusok számára: “Vajon azok, akik hatalmon vannak, helyesen észlelik-e a helyzetet? A filozófia új feladata az lett, hogy biológusokkal, fizikusokkal és gazdaságteoretikusokkal közösen kell észlelni.”

Etikai elgondolásainak köszönhetően Németországban ismertté és népszerűvé válik, míg új hazájában jószerével ismeretlen maradt. Ez nem utolsó sorban Jonas formátumából és “kontinentális” gondolkodásából adódik, hiszen “a filozófia Amerikában nyelvanalízis és logika”. Ugyanakkor Európában is sokan “konzervatív” jelzővel illették, mert etikájából adódóan olykor a közvélekedéssel vagy különféle doktrínákkal ellentétes következtetésekre jutott. (“Némelyek körében népszerűtlenné váltam, mert világosan kimondtam, hogy a szabadságba történő beavatkozások nélkül nem fog menni. Például nem engedhetjük meg a népesség további növekedését ezen a bolygón.”)

A hatvanas évektől kezdődően megsokasodnak vallásfilozófiai írásai. Ezek az “önkorlátozó Isten” elgondolásából indulnak ki, és – jóllehet csak később publikál e címen előadást – Az istenfogalom Auschwitz után jegyében állnak (Magyarul 2000 1996/8.). A haláltáborok tényében, a Soában – ahol nemcsak a Teremtő, hanem a Szenvedő Isten közbeavatkozására sem került sor – ered alapgondolata, hogy “Isten valamiképpen lemondott arról, hogy saját hatalmával biztosítsa önnön beteljesedését, amiképpen már a teremtéssel lemondott arról, hogy minden legyen mindenekben”. Nem előzmény nélküli ez az elgondolás, már a luriánus kabbalában is megjelenik a teremtésnek helyet adó, visszahúzódó Isten képe. Jonas azonban tovább megy, és ennek során integrálja a természettudomány nem egy újabb felismerését, kivált az evolúcióbiológia belátásait. (“Kezdetben, megismerhetetlen okból kifolyólag az isteni létalap úgy döntött, hogy felvállalva a veszteség kockázatát helyt ad a véletlennek, és a lét-változás végtelen sokféleségének.”) Ezirányú gondolatainak legnagyobb fesztávolságú kidolgozása Szellem, természet és teremtés. Kozmológiai lelet és kozmogóniai sejtés címen magyarul a Mérleg lapjain jelent meg (1996/4.).

Bár vannak, akik elgondolását gnosztikusnak vélt jellege miatt vitatják, alighanem a legnagyobb kihívást jelenti mind a zsidó, mind a keresztény gondolkodás számára. Utóbbi vonatkozásában egyrészt azért, mert a “a keresztény teológiai tudatig – tisztelet a kivételnek – a mai napig nem hatolt el az a tény, hogy a keresztény világ kellős közepén a bibliai Isten választott népét irtották ki csaknem sikeresen” (Tatár György vallásfilozófus). Másrészt pedig abból a szempontból, hogy a teremtést a “Krisztus esemény” által megnyitott távlatban gondolja el. Mindkettő mellett súlyos érvek szólnak. Paul Ricoeur is így vélhette, amikor a J.-P. Changeux-vel folytatott beszélgetésében ezt mondta: “Különösen közel érzem magamat Hans Jonas nézeteihez, ha azt próbáljuk megfogalmazni, mi Isten fogalma Auschwitz után; fel kell adnunk a mindenhatóság kategóriáját, hiszen ez nem tisztán vallási, hanem inkább teológiai-politikai kategória.”

jonas hosszu

Források:

HANS JONAS: Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander. Insel Verlag, 2003, 500 l.

HANS JONAS: Gnosis. Die Botschaft des fremden Gottes. Insel Verlag, 1999., 540 l.

D.BÖHLER – J.P. BRUNE (szerk.) Orientierung und Verantwortung. Begegnungen und Auseinandersetzungen mit Hans Jonas, Verlag Königshausen  Neumann, Würzburg, 540 l.

Megjelent: MÉRLEG 2005/4

Copyright Tillmann J. A.

Tillmann J. A.: A boldogság és a boldogtalanság politikái. Különös tekintettel az agykutatásra

augusztus 14, 2015

network CIRC

Vigyázz, amikor nagy tiszteletben álló, vagy nagy hatalmú, vagy más nagy tekintélyű embert látsz, nehogy elragadjon a képzet, és boldognak tartsd!” – tanácsolja Epiktétosz.1 Pedig a hatalomról ma is többnyire úgy vélik – akik birtokában vannak csakúgy, mint azok, akik nincsenek – , hogy egyet jelent a vágyak netovábbjával, a boldogsággal. Hiszen a hatalommal szinte mindent el lehet érni, és az így elért beteljesülés maga a boldogság. Eléréséhez pedig a nagy hatalmúaknak szinte minden rendelkezésre áll, s számukra ha nem is minden, de sok minden megengedett.

A régi filozófusok erről másként vélekedtek; számukra a boldogság feltétele a jó élet volt. Ez pedig – a ma közkeletű értelmezésekhez képest – elsősorban az embernek önmagához és másokhoz fűződő igaz kapcsolatát jelentette. Aki így élt, az „mélyen átitatódott az igazságossággal” írja Marcus Aurelius –, és nem létezett számára jobb, nagyobb boldogsággal kecsegtető lehetőség: „Ha az emberi életben találsz olyasmit, ami jobb, mint az igazságosság, az igazság, a mértéktartás, a férfias bátorság, […] ha, mondom, látsz olyasmit, ami jobb ennél, egész lelkeddel fordulj e meglelt legkiválóbb felé, és élj vele!”2

Ellenfeleik ezzel homlokegyenest ellenkezően vélekedtek; mondván, hogy az igazságosságra fittyet hányó ember jobban érvényesül, könnyebben tesz szert hatalomra, gazdagságra és éri el a boldogság állapotát. Mert igazán csak az élet kellékeinek bősége, birtoklása és hathatós biztosítása garantálja ezt az állapotot.

Ám az ilyen áron szerzett boldogság mindig is kétségesnek tűnt az emberi természet ismerői számára. Az agykutatás újabb felismerései is ennek érvényességét igazolják: A viselkedés vezérlésében döntő, és a különböző impulzusok kiegyenlítését végző agyterületek olyan biológiai mechanizmusokkal rendelkeznek, amelyeknek közük van a boldogsághoz. – írja Detlef B. Linke –Ez azt jelenti, hogy az igazságos kapcsolat másokkal, sőt a dolgokkal és saját érzéseinkkel – még ha ez nem is egyszerűen a későbbi jutalom elérésének eszköze – maga is élénkíti azokat az agyi mechanizmusokat, amelyek a boldogság megtapasztalásához elengedhetetlenül szükségesek.”3 Egy beszélgetésben azt is elmondja, hogy „ezek az eredmények a homloklebeny eredményei, ezt ma biztosan tudjuk. Érdekes, hogy ezek pont azok a régiók, amelyekben a pszichózisok is tombolnak. Ha tehát már nem megy egy helyzet kiegyensúlyozása, mérlegelése, ha tehát már csak szélsőségesen az énre vagy egy másikra vonatkoztatva történik, akkor kiesett a homloklebeny kiegyensúlyozó képessége, vagyis a legtágabb értelemben vett igazságosság működése.”4

A hatalom jelenségei

A hatalom ezek szerint akkor jó, ha igazságos és ezáltal mind mások, mind a hatalomgyakorló számára boldogsággal jár. A hatalmi helyzet azonban mégoly jó szándék és igazságosságra való törekvés mellett is veszélyeket rejt. Mint minden szabad emberi cselekvésnek, a hatalomgyakorlásnak is velejárója a tévedés. Ennek felismerése, hatásának érzékelése azonban nehezebb a hatalom birtokosa számára, mert a hatalom elszigeteli. Helyzete – személyétől és szándékaitól függetlenül, pusztán hatalma folytán – eleve megnehezíti tettei tényleges következményeinek helyes érzékelését, a közvetlen és az áttételesebb visszacsatolás működését. A hatalom teoretikusai ezért is hangsúlyozzák, hogy „a hatalom egyfajta önálló erő, még azzal a konszenzussal szemben is, ami létrehozta – írja Carl Schmitt, és fontosnak tartja azt is hozzátenni: – hogy magával a hatalom birtokosával szemben is az.”5 Lord Acton egyenes azt állítja, hogy „a hatalom romlottá tesz, és a teljhatalom teljesen megront”.6

Más uralmi formákhoz képest a demokratikus hatalom azért is alkalmasabb az emberi együttélésre, mert elejét tudja venni a teljes hatalmi elszigetelődésnek, és biztosítani tudja a fídbek folyamatos fenntartását. De a demokratikus hatalom birtoklása sem jelent még garanciát a boldogságra, az igazságos és jó döntésekre. A hatalom ugyanis folyamatosan feszíti a vágy és az önérzet vitorláit. Vágyat kelt a hatásra, vágyat a bírásra; nemcsak emberek, tárgyak, erők és élvezetek feletti rendelkezésre, de mások folyamatos jelenlétére, szolgálatkész pózára. A hatalom hathatóssá teszi azt is, aminek inkább el kellene halnia a lélek térfogatában (Márai).

Az ember léthelyzetét érintő alapkérdések esetében az új tudományos felismerések nóvuma általában viszonylagos. Nem jelentenek abszolút újdonságot, hanem többnyire régi belátásokat helyeznek új megvilágításba. A közelmúltban számos olyan kutatási eredmény született, amely réges-régi intuitív tudást támasztja alá. Ezt mutatja Heinrich Popitz A hatalom jelenségei című nagyszabású szociológiai munkája is, amelyben Epiktétoszhoz hasonlóan a képzelet jelentőségét hangsúlyozza: „Mint minden intenzív emberi kapcsolatban, a tekintély-viszonyban is kiemelkedő jelentősége van a képzeletnek.”7

A modern megközelítések persze a régi felismeréseket új megvilágításban, más vonatkozások közepette mutatják. Ezen új meglátások nóvuma gyakran abban áll, hogy lehetővé teszik a látást a régire. Láthatóvá teszik addig észrevétlen vonatkozásait, összetettségének újabb összetevőit. Nem egy esetben ez a látás nem csak képletesen, hanem szó szerint értendő: a réges-régi belátás a szemünk láttára, képként is megmutatkozik. Azóta, hogy az agykutatás vizualizáló eljárásaival valós időben követhetővé kezdtek válni a fejünkben zajló folyamatok, magasabb elmeműködésünk tekintetében is belátóbbá váltunk.

A hatalom gyakorlása persze nem pusztán csak az ún. hatalmasok kiváltsága, hanem a tevékeny élet elengedhetetlen összetevője. Nemcsak a közvetlen hatókörre érvényes, hanem szinte minden szinten és cselekvés során; még olyan területeken is, amelyekről a legkevésbé sem feltételezzük: „A technikai tevékenység a legtöbb esetben szociális hatalom gyakorlása.” – hangsúlyozza Popitz.8

A cselekvés hatóképességen alapul, és a gyakorlása döntést kíván. Időről-időre döntéseket hozunk, hatalmat gyakorlunk – önmagunkra és másokra ható következményekkel. Aki nem dönt helyesen – írja Linke –, annak a veszélynek teszi ki magát, hogy ellenségek közé kerül. Boldogság helyett ellenségességet tapasztal, és a lélek feszültségíve mélységesen boldogtalanná válik.”9

A rossz döntések következményei károsak, s aki nem képes ennek belátására, a saját tévedésével való számvetésre, az okát mások szándékaiban, tetteiben fogja keresni. Ebből ered a körkörös ellenségkeresés és ellenségképzés pszichózisa. Aminek ez idő tájt széles körben láthatjuk virulását; romlásvirágai nemzeti panorámává terebélyesedtek.

Ezért is ajánlja az agykutató, a régi filozófiával egybehangzóan, hogy „tanácsos kezdettől fogva azt a feszültségívet kibontakoztatni, amit észnek nevezünk.”10 Értelmezése szerint ugyanis „az ész az a képesség, mely lehetővé teszi, hogy kibírjuk a feszültséget és hogy ellen tudjunk állni az olyan határvonások kísértésének, melyek mögött titkos boldogságot kellene keresni. Ez érzelmi erőt feltételez: azt, hogy kibírjuk a feszültséget. Így az észnek az igazságosságot megvalósító képessége tekintélyes és intenzív érzelmi összetevőt tartalmaz.”11

Helyzetek és hitek

Az elszigeteltségben kiépülő privát boldogság szigetei – ellentétben az izoláció ígéretes voltáról alkotott elképzelésekkel – valójában veszélyes helyek. Az emberre állandóan az a veszély leselkedik – hangsúlyozza Linke –, hogy olyan boldogságot keres, ami lekapcsolja a világról és ezáltal boldogtalanságra vezet.”12 A határok mögé húzódó izoláció következményei a hatalmi helyzetekben fokozottan érvényesülnek. A hatalom birtokosa annál jobban elszigetelődik, minél inkább a saját személyében koncentrálódik a direkt hatalom. – állapítja meg Carl Schmitt – A folyosó elvágja a földtől, és egy olyan sztratoszférába emeli, amiben már csak azokhoz ér el, akik őt indirekte uralják, miközben az összes többi emberhez, akik fölött hatalmat gyakorol, már nem ér el, és ezek sem érnek el hozzá.”13

A hatalom hátszele az önérzet tüzét is folyamatosan szítja, így támadnak a szűk keblek körül is nagy mellények, a felfuvalkodottság léggömbszerű létállapotai. Ezek végkimenetele nem más, mint egy nagy durranás. Amelyeket oly érzékletesen jelenít meg Shakespeare királydrámáinak végtelen vákuuma.

Egy levitézlett hatalmasra nemcsak saját élete üressége szakad rá, hanem megkapja mellé az addig lelkes és odaadó híveinek megvetését is. Töpörödése láttán ugyanis számukra nem saját választásaik vagy tetteik válnak gyűlöletessé, hanem hiszemeik tárgya: a hatalmas. A vezér, aki alakította, táplálta, szította hitüket. A szebb jövőben, a másnapi megváltásban, a kegyéből adódó koncban, a holnap előálló haszonban, a nemzet felemelkedésében, netán más efféle, kis vagy nagy elbeszélésben.

Vallás hiányában különösen nagy a hit iránti vágyakozás:Az emberekben csillapíthatatlan a kívánság, hogy higgyenek valamiben. írja A hatalom 48 törvénye című amerikai hatalomtechnikai könyv szerzője – Tegye magát e vágy tárgyává és kínáljon nekik valamit: egy új hitet. Válasszon homályos, fölöttébb ígéretes szavakat. Helyezze a lelkesültséget a racionalitás és a logika fölé. Kínáljon fel híveinek rítusokat. Kérje őket arra, hogy áldozatokat hozzanak. Egy vallástalan és magasztos célok nélküli korszakban a hitrendszerével ön hihetetlen hatalomra tesz szert.”14

Robert Green, „a 20. század Machiavellije” kétségkívül fennálló jelenségekre alapozza tanácsait. Ezek megtapasztalásához nem kell terepgyakorlatra menni az Újvilágba, sőt még más országba sem. Itt a hatalom hitéből és a hatalom által hirdetett hitekből hatalmas készletek halmozódtak föl; boldogságkeresők délibábos tömegei vallják és megvezetőik szorgosan gyakorolják.

Így azok számára, akik képesek azt a feszültségívet kibontakoztatni, amit észnek nevezünk, változatlan érvénnyel vetődik föl Epiktétosz egykori kérdése: Miért csodálják azokat, akik gazdagok, vagy akik jelentős hatalommal rendelkeznek […?] mi jót tehetnek az ilyenek velünk?” És erre adott válasza is változatlan érvényű: „Amit hatalmuk van megtenni, arra mi nem adunk; ami bennünket érdekel, arra nincs hatalmuk.”15

1 Epiktétosz: Kézikönyvecske [19,2], in Epiktétosz össze művei (Steiger Kornél fordítása), Gondolat, Budapest, 2014. 290. o.

2

Marcus Aurelius elmélkedései [III,4,4; 6,1] (Steiger Kornél fordítása), Atlantisz, Budapest, 2016.

4 a legjobb úton van a boldogság felé” – Beszélgetés Detlef B. Linke agykutatóval, Műhely 2006/2; https://tillmannforditasok.wordpress.com/2014/05/23/a-legjobb-uton-van-a-boldogsag-fele-beszelgetes-detlef-b-linke-agykutatoval/)

5 Carl Schmidt: Dialógus a hatalomról, Vigília 1991/2 118.o.

6 Levél Mandell Creighton püspöknek 1887.04.05., in John Edward Emerich Dalberg-Acton: Historical Essays and Studies, Macmillan, London 1907,504.o.

7 Heinrich Popitz: Phenomäne der Macht, Mohr, Tübingen, 1992, 29.o

8 i.k. 78.o.

10 uo.

11 uo.

12 uo.

13Carl Schmidt: Dialógus a hatalomról, Vigília 1991/2 120.o.

14 And even if the religion itself has faded some, its forms still resonate with power. The lofty and holy associations of orga­ nized religion can be endlessly exploited. Create rituals for YOUf followers; organize them into a hierarchy, ranking them in grades of sanctity, and giv­ ing them names and titles that resound with religious overtones; ask them for sacrifices that will fill YOUf coffers and increase your power. Robert Green: The 48 Laws of Power, Viking, New York, 218.o.

15 Epiktétosz: Beszélgetések [1,9,21], in Epiktétosz össze művei (Steiger Kornél fordítása), Gondolat, Budapest, 2014. 36.o.

Tillmann J. A.: Mégis más. Petri távlata

február 7, 2014

Thomas Barbey repülés

Thomas Barbey fotója

Nagy Bálintnak

…mi azért mégis egy lépcsőn megyünk le,(…) de ez mégis más, mint (…) lezuhanni egy repülőgéppel.” – mondja Petri a körülírt zuhanásról,azaz a Lépcsőről1 – ami kétségkívül magasról indul, és magasban is végződik:

Ki találta fel a

körülírt zuhanást

 – a lépcsőt,

mely a magasságot megszelidíti,

fölolvasztva fokokká

a dermedt függőlegest,

s a megoldás furfangját:

a kerülő út szerény

cselét megmutatta

a pillantása után

hasztalan ugráló

szárnyatlan embernek?

Különös távlatban jelenik meg itt a „szintkülönbségek gyalogos leküzdésére szolgáló szerkezet”2, és univerzális kérdések gyújtópontját képezi. Az architektúra tárgyszerű érdeklődésétől a versbéli kérdező nézőpontja éppoly távol van, mint a hétköznapi szemlélet felszínen futó érzékelésétől. Ebből a távlatból a szokványos tárgyat a genealógia, a tragédia, a domesztikáció, a fizika, a dráma, az antropológiai etc. szempontjából egyaránt tekintetbe veszi, és villanásszerűen különféle vonatkozásokba mozdítva, jelentések tűzijátékával világítja be.

A tárgyaknak ez a távlata és szóbahozatalának módja az, ami Petri költészetét a magyar közegben kivételessé teszi, és amiért újra és újra visszatérek a verseihez.

A tárgy és távlatának viszonya nála különös feszültséggel telített. A verstárgyak – akár élettények, akár fizikai tárgyak –, a közvetlen érzéki érzékletesség és a legsűrűbb fogalmi elvontság között képződő erőtérben jelennek meg.3Ezért lehet nála egy konkrét pormacska egyúttal a korszak mocska.

Verseiben a tárgyi realitásnak ez az érzékletessége mindig megjelenik, még akkor is, amikor az elgondolható legnagyobb távolságba helyezi nézőpontját, és azt mondja, hogy Isten nem tervez ide újabb kertet. Ez a negatív hitvallás a Kaputt című versben, a pusztulás panorámájának átható képei között hangzik el. Így aztán nem is különösebben feltűnő vagy megrendítő. Különben is fanyar humor enyhíti a vers kozmikus komorságát. Mindez némileg el is fedi a szemlélő pozícióját: akinek ugyanis e felismerés adatott, az vagy magától Istentől tud róla, bizalmasa lévén, avagy olyasvalaki, aki nemcsak a siralom völgyét látja számos nézetben, de azt is, ahogy (és ahonnan) Isten nézi – az elgondolható legnagyobb messzeségben lévő nézőpontról szemlélődvén, mely Istent és a világát is átfogja.

Hasonló ez ahhoz, mint amikor valaki „a csillagok között járkál – ahogy Seneca írja – és fentről megvető pillantással illeti a földi pálya kicsinységét…” 4Avagy, mint némileg poétikusabban Lucretius:

nincs jobb, mint bírni a bölcsesség kimagasló

És biztos tudomány-védette derűs palotáit,

S onnan nézni alá másokra, amint tapogatva

Járnak az élet ködbevesző utain szanaszéjjel

(II. 7-10). 5

A két antik szerző nem csupán metaforikusan írja le a szemlélődés magaslati pozícióját, és helyzetéből adódó magatartását; ezek mondhatni „helyszíni tudósítások” a filozófia életgyakorlatok egyikének, a lélek röptének tapasztalatáról. Egy ideje ismeretes – főként Pierre Hadot munkájának köszönhetően –, hogy az antik filozófia, az életművészet napi szellemi-szemléleti gyakorlatokból állt.6 Az egyszerű figyelemgyakorlatoktól a halálmeditációig terjedő napi aszkézis (gör. = gyakorlás) kitüntetett része volt a lélek röptetése, a nézőpont fokozatos felemelése – a madártávlat felvételén át egészen az égitestekig menően. Ez mozdította elő a világ arányaihoz illő észlelést, valamint – nem utolsósorban – ez alapozta meg a filozófiában szemlélődő szabadságát.

Aki a

filozófiában tölti az életét,

arról Platón Theaithétoszában az olvasható, hogy „…csak a teste lakozik a városban, míg gondolatai mindezt kicsire és semmire tartják, megvetik, és szárnyalnak mindenfelé…” (173/d-e).

Ezzel nem azt akarom sugallni, hogy Petri a filozófiában töltötte volna életét, de egész életművében alapvetőnek tűnik a filozófiai gondolkodás hatása. Maga is elmondja, méghozzá éppen a költészete kapcsán: egyetemi évei nyomán számára „ filozófiai problémák váltak életproblémákká, illetve élményekké”.7 Életrajzában pedig filozófus-identitásáról ír, nem csekély öniróniával: „Mindazonáltal – noha ilyen irányú munkásságomnak maradandó nyoma nincs – valamiképpen mégis filozófusnak tekintem magam.”8

A filozófia az ő esetében sem pusztán szemléletforma, hanem szabadságának egyik forrása is: Petriről is elmondható, hogy csak a teste lakozott a városban, míg gondolatai mindezt kicsire és semmire tartották… Az, ahogy a földi pálya kicsinységét megvetette – intézményeit nem kevésbé, mint működtetőit, az állami ártányoktól az ún. irodalmi életig –, az kevesekről mondható el a kortársai közül. A szabadságnak ez a foka a műveiben éppúgy érzékelhető volt, mint magatartásában – tartásában és viszonyulásában egyaránt. „Nem láttam még eleven alkotót – írja róla Spiró György – , aki a közegét ennyire semmibe vette volna.”9

Petri gondolkodó volt, aki főként a költészet műfaját művelte. A nagy költészet, az igazi poézis sosem pusztán irodalom. Sűrű gondolkodás, nyelv és gondolkodás sűrűje. Dichtung, ahogy németül nevezik (verdichten=sűríteni).

A filozófia kezdetben költészet volt, míg a költészet később vált olykor filozófikussá. Amivel nem azt akarom mondani, hogy Petri poézise filozófiai költészet volna. A különbséget Radnóti Sándor pontosan megfogalmazta: „Petri filozófikus, de csak néha filozófiai…” 10

Nem tartom valószínűnek, hogy Petri ismerte volna az antik filozófiai életművészet praxisát. A lélekgyakorlatokat később a filozófusok is mellőzni kezdték, és eltűnt a filozófia történetének a horizontjáról is. A magaslati szemlélődést mások vették át és másként is gyakorolták. A lélekgyakorlatok helyébe testgyakorlás lépett: a hegycsúcsok megmászása. Petrarca volt az első dokumentált túrázó, akit aztán a hegymászók sora követett.11A filozófiában Nietzsche kultiválta a hegyeket; 9000 láb magasból szeretett nézelődni.

A lelket persze nemcsak egy módon lehet szárnyalásra késztetni. A fentről vettet pillantás, a magaslati nézőpontra nemcsak hegyi, hanem kémiai kirándulások során is szert lehet tenni. A nézőpont különféle szerekkel történő módosítása a modernitás nagy – és álnok kultúrákban általában elhallgatott – mélyárama.12 A varázstalanított világban (Max Weber) különösen erős késztetések adódnak arra, hogy magunkat időről időre módosult tudatállapotba varázsoljuk.

a bor pedig legyen annak az itala, aki elfárad a pusztában13

Petri középiskolás korában kezdett inni. Mondhatni jó okkal: amikor 70 éve megszületett, a magyar történelem borzalmas mélye vette körül. És a reálisan létező rettenetben nőtt föl. Amely rettenetbe az előtörténet, a születése körüli évek rémsége is beletartozik. A lélektan szerint az élet első három éve eléggé meghatározó; az ő esetében ez az 1942 és1945 közti három esztendő. A magyar történelem borzalmas mélye. A vész korszaka. És förtelmes folytatása.

A korszak és a születés konkrét körülményein kívül van még egy s más, amire Antropológiájában Kant külön is kitér: arra, hogy „Mindeme szerek azonban arra kell szolgáljanak, hogy feledtessék az emberrel ama terhet, ami eredendően az életre nehezedni látszik.”14

Az életre eredendően nehezedő terhen történő könnyítés mellett Kantnál jóval előbb szól már egy erős biblikus hagyomány – úgy a Könyv héber, mind a keresztény ágán. Az előbbi esetében számos szöveghely szól erről, de kiváltképpen a Purim-ünnepe hagyománya, amikor is „a zsidókat arra biztatják, hogy mindaddig igyanak alkoholt, amíg már nem tudjának különbséget tenni Mordekháj, Eszter könyve hősének megáldása és Hámán, a történet gonosztevőjének megátkozása között. A hagyomány eredete egyrészt a Purim történetében szerepet játszó borra vonatkozik, másrészt az ünnepély azon mögöttes tartalmára, miszerint Isten a színfalak mögött is működik, s nem csak a racionális megértés szintjén.” 15

Keresztény viszonylatban a Kánai mennyegző ilyen, ahol is Jézus borrá változtatta át a vizet, ami két szempontból is fölötte figyelemreméltó: egyrészt azért, mert „Ezt tette Jézus a jelek kezdetévé..” (Jn 2,11). Másrészt az átváltoztatott bor mennyisége szempontjából, ugyanis a „két vagy három metréta” (Jn 2,7) Bolyki János számításai szerint 480 vagy 720 liter.16 Ez a mennyiség Benedikt Schwank becslése szerint elegendő lett volna 500 férfi ittassá tételéhez… 17

Inni, lenni, és írni persze más indíttatásból is lehet. Ennek motívumait az írásban és ivásban egyaránt gyakorlott Thomas Kapielski így foglalta össze: „Absztinensen tisztaságtól ragyogónak érzi magát az ember és szépen álmodik. Ám aztán lappangó nyomorúság árad el rajta vigasztalan egykedvűség és kietlen világosság formájában. Együgyűvé és unalmassá válik az ember és észreveszi: az alkohol gyógyerejű kontrasztanyag. Tehát üresjárat esetén gyógyító felhajtóerő. A siralom völgyének gátja, amiből persze áradás is lehet. Taktikusan átállított tudatállapotok nélkül nem tudnám ez életet elviselni, mivel a lét elhangolja a tudatot.”18

Kapielski komplex megközelítésében a szesz a létnek a tudatot elhangoló hatásával szemben tett taktikus, elmeserkentő ellenlépéseként jelenik meg. Ezzel a meghatározással Petri vélhetően mélyen egyetértett volna (talán még azzal is, hogy siralom völgyének gátja akár áradás is lehet), lévén hozzá hasonló nézőpontról, a lét egészének perspektivikus, és kezelésének egészen konkrét, liquid megközelítését egyesíti.

Annál is inkább, mivel nemcsak a kertről határozó Istent, de önmagát is képes volt e kettős távlatban látni – amint ezt különösen az Én című négysorosa tanúsítja:

Isten egy szem

rohadt szőlője, amit

az öregúr magának tartogat

a zúzmarás kertben.

Énjének Isten relációjában szóba hozott láttatását nem tudom egyszerű retorikus alakzatnak tekinteni; inkább egy sajátos apofatikus vallási viszony megjelenése ez, ami korántsem egyedülálló a modernitásban. Kafka egyik Oktávfüzet-feljegyzésében is ilyen kapcsolat jelenik meg, jóllehet a rothadt szőlő sorsa nála valamelyest epikusabban és árnyaltabban jelenik meg:

Ez az élet elviselhetetlennek tűnik (…). Nem szégyelled már, hogy meghalnál; kéred, a régi cellából, melyet már gyűlölsz, vinnének át egy újba, melynek gyűlöletét csak eztán tanulod meg. A hit maradéka is hat: hátha szállítás közben arra téved a folyosón az Úr, látja a rabot, azt mondja: – Ezt ne zárjátok be többé. Hozzám jön.”19

lab4art_scan

Forgács Péter fotója

 

A PETRI 70 szimpóziumon, a FUGÁban 2013 decemberében elhangzott előadás

MEGJELENT: 2000 2014/január

COPYRIGHT Tillmann J. A.

1(Lakatos András szerk.) A napsütötte sáv. Petri György emlékezete, Nap Kiadó, Budapest, 2000. 85.

2Lépcső szócikk, in Major Máté: Építészettörténeti és építészetelméleti értelmező szótár, Akadémiai Kiadó, Bp., 1983.

3„...nagyon vonzódom az anyagokhoz (…) – mondja a Parti Nagy Lajossal folytatott beszélgetésben ­- Anyagon például a textíliát értem(…), tapintásra meg tudom ítélni, hogy egy szövet jó minőségű-e avagy sem. Ugyanígy vonzódom az ásványokhoz…” (Lakatos András szerk.)A napsütötte sáv. i.k. 85.

4Anneus Seneca: Quaestationes Naturales I-II. Paris, 1929. 7.

5 Titus Lucretius Carus: A természetről (Tóth Béla fordítása), Kossuth, Bp., 1997. 47.

6 Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform, Gatza, Berlin, 1991.; az előbbivel nagyrészt azonos magyar kiadásból (A lélek iskolája. Lelkigyakorlatok és ókori filozófia, Kairosz, Bp., 2010.) hiányzik a lélek röptérőlszóló fejezet.

7(Lakatos András szerk.) A napsütötte sáv. Petri György emlékezete, i.k. 72.

8 Petri György munkái IV. Magvető, Budapest, 2007. 576.

9(Lakatos András szerk.) A napsütötte sáv. Petri György emlékezete, i.k. 114.

10u.o. 89.

11 J. Ritter: A táj, in. Szubjektivitás. Válogatott tanulmányok, Osiris, Budapest, 2007.

12

Richard Rudgley: Wildest Dreams: An Anthology of Drug-Related Literature, Abacus, London, 2001.; Gisela Völger und Karin von Welck (Hrsg.): Rausch und Realität. Drogen im Kulturvergleich, Rowohlt, Hamburg, 1982.

13Példabeszédek 20.1

14 „überhaupt zu liegen scheint” I. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Berlin, 1869. 62.o.

15 Unterman, Alan: Zsidó hagyományok lexikona, Helikon, Budapest, 1999, 14.

16Bolyki János: “Igaz tanúvallomás”. Kommentár János evangéliumához, Osiris Kiad, Bp.,

2001. 102.

17Benedikt Schwank János evangéliuma, Agapé, Szeged, 2001, 91-92.

18Thomas Kapielski: Művészet – mint a gondolkodás más eszközökkel történő folytatása Balkon 2006/5. ; https://tillmannforditasok.wordpress.com/2010/05/10/thomas-kapielski-muveszet-mint-a-gondolkodas-mas-eszkozokkel-torteno-folytatasa/

19Franz Kafka: Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlass, Fischer, Frankfurt, 1980. 60.

Tillmann, J. A.: A vakfolt hosszú árnya

április 24, 2013

Sulyok Elemérnek

 Stefan Kibellus der-blinde-fleck

Stefan Kibellus: Der blinde Fleck

„Ha ugyanis az ember egy csillagot szemlél, ezenközben

gyakran szem elől veszít egy másik, szomszédos csillagot.”

 Jean Pecquet levele Edme Mariotte-hoz[1]

 

Pecquet mondata kétségkívül költői, némileg romantikus, sőt szentimentális színezetet sejtet. Ám az irat 17. századi keletkezése, akárcsak a levél egészének nagyon is tárgyszerű közlése – lévén a vakfolt felfedezését publikáló levélváltás része – kizárja az előbbi olvasatot. Mindazonáltal a kijelentésnek tagadhatatlanul van egy erőteljes emfatikus felhangtartománya. A vakfolt felfedezésével ugyan egy körülhatárolt tényállás, a szem biológiai sajátsága vált ismertté, ám e felismerés megrendítette a megismerés elemi szintjéről alkotott felfogást, a látásnak mint feltétlenül érvényes, immanens valóságérzékelésnek az evidenciáját.

A megrendülés keltette felindulás mellett Pecquet levelének részlete a vakfolt felfedezésének messze ható érvényét is szóba hozza. Mert a vakfolt ettől kezdve konkrét és átvitt értelemben egyaránt az emberi észlelés alapvonásaként ismerszik fel. Amennyiben ui. a vakfoltokat az észlelés tágabb távlatában vesszük tekintetbe, akkor a tényleges és a képletes, a konkrét és a metaforikus jelentése egyaránt „belejátszik a képbe”, megismerésünk működésébe.

Vakfoltosságunk felfedezésében az is figyelemreméltó, hogy „kívülről” történt s úgyszólván a véletlennek köszönhető: Edme Mariotte 1688-ban állatok boncolása kapcsán jutott arra a gondolatra, hogy az ember szemében is kell lennie egy pontnak, ahol az idegpályák kilépnek és ott látás nincsen.[2] Majd hozzávetőlegesen lokalizálván a helyet, kísérlete során a saját szemével is érzékelte a látásában mutatkozó hiátust.

A felfedezéshez a megközelítés addigi irányának megváltoztatása, a nézőpont-váltás elengedhetetlen volt, hiszen a vakfolt legfőbb jellemzője éppen az „észrevétlensége”, az, hogy a látórendszerünk „kiegészíti” a kieső területet, elfedi a hiányt. Észleléséhez először távlatot kellett váltani, egy külső nézőpontot kellett felvenni – ez esetben mintegy az állat szemén keresztül kellett rálátni az ember látására –, mert a megszokott perspektívában nem mutatkozik meg, a látómező hiánytalanul összezárul körülötte.

A vakfolt és messzire vetülő árnyéka

Az új tudományos felismerések nóvuma ember léthelyzetét érintő kardinális kérdések esetében általában viszonylagos. Nem jelentenek abszolút újdonságot, hanem többnyire régi belátásokat helyeznek új megvilágításba. A közelmúltban – a kozmológiától az agykutatásig menően – számos olyan kutatási eredmény született, amely a réges-régi, áthagyományozott vagy a közvetlen – tapasztalati, intuitív etc. – tudást támasztja alá. Ezenközben persze a régit új, „külső” nézőpontjánál fogva más távlatban, többnyire meglehetősen bonyolult technikai apparátusok révén, új vonatkozások közepette láttatja. Ezen új meglátások nóvuma abban áll, hogy lehetővé teszik a látást a régire. Láthatóvá teszik addig észrevétlen vonatkozásait, összetettségének újabb összetevőit.

Nem egy esetben ez a látás nem képletesen, hanem szó szerint értendő: a réges-régi belátás a szemünk láttára, képként is megmutatkozik. Azóta, hogy az agykutatás ún. képet adó eljárásaival valós időben követhetővé kezdtek válni a fejünkben zajló folyamatok, magasabb elmeműködésünk tekintetében is belátóbbá váltunk. Láthatjuk, képernyőkön szemlélhetjük, hogy különféle külső hatásokra milyen agyi területek reagálnak növekvő intenzitással. Így például alkalmunk nyílt belátni a recepció oldaláról annak a réges-régi megítélésnek az igazát, mely a zenét tekintette mindennemű művészet mértékének, a művészetnek – lévén, hogy a zene hallgatás során figyelhető meg a legnagyobb kiterjedésű és intenzitású agytevékenység, mely ráadásul mind a két hemiszfériumot igénybe veszi. És a zenére vonatkozóan ez nemcsak a szabály, hanem a kivétel esetében is érvényes, ui. egyetlen esetben, méghozzá a zenekritikus esetében korlátozódik a zenehallgatás kizárólag a baloldali agyféltekére…[3]

Mariotte felfedezése megrendítő volt; a korabeli tudós közösség jó ideig nem is hajlott az elfogadására, áttörésre a 19. század második évtizedében kerül sor.[4]  A vakfolt ténye nem pusztán a látás korabeli koncepcióját rendítette meg, hanem a vizuális észlelés feltétlen megbízhatóságáról alkotott hallgatólagos feltevést, a köznyelvben „hiszem, ha látom” kifejezéssel illetett evidenciát. A látás igazságérvényével kapcsolatos kétely a zsidó, illetve keresztény – teológiai és filozófiai – gondolkodás folytán a nyugati kultúra egyik alaphangja, amely koronként hol erőteljesebben, hol alig hallhatóan van jelen. Ez abból ered, hogy „a valóság átélésének legfontosabb érzékelési módja a héberek számára a hallás – így Thorleif Boman: A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése című könyvében[5] – , a görögök számára pedig a látás.” Ám a látással kapcsolatos szkepszis nem egyszerűen a látható meglátását illető észlelési képességek iránti kételyből fakad, hanem a valóság látható és láthatatlan összetevőiről alkotott tudásból.

A világ teljességének ábrázolhatatlansága, a mindennemű reprezentáció és a reprezentált közti „résről” való tudás az istenábrázolás, a képtilalom egyik motívuma. Pál látás-kritikája – mi szerint „tükör által homályosan látunk” – is erre vonatkozik, nem a látás, ill. tükörkép tökéletlenségére.[6] Közel kétezer évvel később, a modern művészetben ezt a belátást Paul Klee fogalmazza újra – mintegy a látás relativititás-elméletének alapformulájaként –, azt írván, hogy „nyilvánvalóvá válik a látható dolgok relativitása és eközben kifejezésre jut a hit, hogy a látható a világegészhez vetve csak elszigetelt példa és hogy más igazságok vannak látens többségben.” [7]

A vakfolt felfedezésével az is nyilvánvalóvá vált, hogy legfőbb észlelőszervünk, a látás – minden látszat ellenére – nem folytonos, hanem szakadásos.[8] Az észlelésben jelenlévő szakadás nem egyedülálló hiányossága megismerő képességeinknek. Az észlelés e jellemzője az észnek is sajátja: a magasabb elmeműveletek rendszerében is van mindig egy „vakfolt”, egy „lyuk”, egy szakadás a logikai kontinuumban.

 

A piramis csúcsának hiánya

A filozófiában ezt a szakadást Mariotte kortársa, Leibniz fogalmazta meg, felvetvén az ésszerű megalapozás, a racionalitás legradikálisabb kérdését: „miért van egyáltalán valami, s nem sokkal inkább semmi?”[9] Lévén, hogy a világmindenségben minden racionális, csak éppen a léte (létrejötte, létezése) nem: hogy van egyáltalán valami, az nem következik semmiből. Sőt, sokkal inkább semmi következik – vagy, ahogy Leibniz írja – : a „ semmi ugyanis egyszerűbb és könnyebb, mint a valami.” [10]

Jóllehet Leibniz matematikusként sem volt éppen jelentéktelen, a matematikában meglévő „vakfolt” belátására csak jó kétszáz évvel később, Gödelnek köszönhetően kerül sor. 1931-ben publikált nemteljességi tétele a vakfolt felfedezéséhez hasonló nagyságrendű fordulattal járt a matematikában. Míg azonban Mariotte felfedezése minden előzmény nélküli volt, a korszak gondolkodásában, csakúgy mint matematikájában, határozott előjelei voltak. Az előbbire példa Robert Musil, aki regényhősét jellemezvén ezt írja: „Törless (…) valóságos mániákus módjára mindig csak olyasmit választott kérdése tárgyául, ami, hogy úgy mondjam, hézagot sejtet gondolkodásunk kauzalitásában.”[11] A matematikában pedig a Georg Cantor halmazelmélete által felvetett problémakör sejtette a hézagot gondolkodásunk kauzalitásában.[12]

A Gödel-tétel azt mondja ki, hogy „minden ellentmondásmentes, a szám fogalmát tartalmazó és áttekinthető axiómarendszerben megfogalmazható olyan igaz állítás, amely a rendszer eszközeivel nem bizonyítható (és persze nem is cáfolható)” [13].

A matematika e „vakfoltjának” felismerése még Mariotte felfedezésénél is messze hatóbb következményekkel járt. A racionalitás korábbi koncepciói ugyanis a matematikát tekintették végső referenciának, ennek „kilyukadásával” a racionalitás alapja, illetve univerzális igénye vált kérdésessé. Ezért a Gödel tételt „sokan úgy tekintették, mint Isten létezésének a régóta keresett logikai bizonyítékát. – mondja Mérő László matematikus – Végül is minden isten létezésére vonatkozó érv ősidőtől fogva valamiképpen a piramis csúcsának a hiányára épül. Arra, hogy van például fejlődés, felül az ember, de nincs csúcsa a piramisnak. Ebben az esetben viszont matematikai bizonyíték van arra, hogy a piramisnak nincs és nem is lehet a mi emberi értelmünkben vett csúcsa. (…) Akárhogyan építünk egyre bonyolultabb, szebb és igazabb elméleteket, a piramisnak nincs csúcsa: mindegyikben elkerülhetetlenül található lesz olyan ’gödeli’ állítás, amely se nem bizonyítható, se nem cáfolható, pedig igaz. Ez természetesen nem istenérv, legfeljebb egy továbbfejlesztett változata Kant és mások korábbi érveinek, viszont érv amellett, hogy nincs ’a’ matematika, amely ’a’ természet könyvének ’a’ nyelve.” [14]

Ám az axiómáink rendszerében felelhető „lyuk”, a rendszerből kivezető állítás ettől még nem vált a határtalan szkepszist igazoló tétellé, a megismerés lehetetlensége mellett szóló végső érvvé: „Tekintettel arra, hogy az értelem számára a matematika nem tud olyan modellként szolgálni, melyben kevésszámú tételből kiindulva konzisztens építményt lehetne emelni, amely még saját igaz voltát is bizonyítaná, az értelem arra kényszerül, hogy különösen körültekintően kezelje a konzisztenciára, ellentmondásmentességre és az igazság bizonyítására irányuló igényeit.” [15] A matematikában a körültekintés arra a belátásra vezetett, hogy „az igazság csak egyre gazdagabb logikai rendszerek szakadatlanul bővíthető sorával írható le teljesen” (Surányi László).[16]

Ezek a felismerések a látás révén történő megismerésre vonatkoztatva is érvényesek: a vakfoltjainkról tudva ugyan még nem válunk „színről színre” látóvá, de nagyobb lehetőségünk nyílik az igazság „egyre gazdagabb, szakadatlanul bővíthető” belátások révén történő megközelítésére. Annál is inkább, mivel „létezik már a metafora funkciójának kognitív elmélete. – írja Detlef Linke agykutató – Ez annak elfogadására hajlik, hogy amennyiben a mentális képek eltolódnak, akkor az agyban a kognitív folyamatok új összefüggésbe kerülnek, és ezáltal új, talán gyümölcsözőbb műveleteket és algoritmusokat indítanak el.”[17]

A kultúrák vakfoltjai

A vakfolt paradigmája nemcsak a szervi és a személyes érzékelés, hanem a kollektív, kulturális észlelésre is érvényes. E tekintetben a kulturális antropológia számos adalékkal szolgál. A látás kulturális meghatározottsága, az észlelési mintázatok éles különbözősége, azaz a vakfoltosság „metakulturális” mibenléte az antropológia felismerések sokasága nyomán nyilvánvalóvá vált. „Az írástudó társadalmaknak nem könnyű megérteniük, hogy az írni-olvasni nem tudók miért nem képesek három dimenzióban vagy perspektívában látni. Mi feltételezzük, hogy ez a látás normális módja, és a fényképek vagy filmek nézéséhez nem szükséges gyakorlás.” – összegzi a modern, médiumokhoz szokott európai és az archaikus kultúrák észlelésének különbözőségéből eredő problematikát McLuhan A Gutenberg-galaxisban.[18] Ennek érzékeltetésére idéz egy eklatáns példát, John Wilson angol antropológus beszámolóját egy, a 20. század közepén Fekete-Afrikában levetített egészségügyi felvilágosító film recepciójáról: „ Egy egészségügyi felügyelő mozgóképet készített, nagyon lassú technikával arról, ami egy primitív afrikai falu rendes háztartásában követelmény volna: a pocsolyák megszüntetéséről, az üres konzervdobozok összeszedéséről és eltakarításáról, és így tovább. Ezt a filmet bemutattuk egy közönségnek és megkérdeztük, hogy mit láttak, mire azt mondották, hogy láttak egy csirkét, egy baromfit, és mi nem is tudtuk, hogy baromfi volt a filmen. Ezért gondosan, kockáról kockára átnéztük a filmet a baromfi miatt. Valaki megriasztott egy tyúkot, és az elrepült jobb oldalra a kép alsó részén. Ez volt minden, amit láttak. A többi dolgot, amit emberünk remélt, hogy észre fogják venni, egyáltalán nem érzékelték, s amire ők felfigyeltek, az volt, amiről mi nem is tudtuk, hogy a filmen van, egészen addig, amig aprólékosan meg nem vizsgáltuk. Miért? Mindenféle teóriákat dolgoztunk ki. (…) A film körülbelül öt percig tartott. A csirke egyetlen másodpercre jelent meg benne. (…) de a valóban érdekes az volt, hogy nem értették meg a történet egészét, és a tény az, amire később jöttünk rá, hogy nem látták a teljes képet – csak a kép részleteit.”[19]

Ez a történet, akárcsak számtalan hasonló antropológiai beszámoló, nem pusztán azt mutatja, hogy észlelési mezőnkben vakfoltok vannak, hanem, hogy számos, konkrét és képletes esete folytán mintegy vakfoltokkal pettyezett. Ezért mondható el – Georg Spencer-Brown némileg radikális megfogalmazásában – , hogy „existence is a selective blindness.”[20]

vakfolt zebras

MEGJELENT: 2000, 2011. június;

Simon T. László (szerk.) Utolérnek téged a szavak Pannonhalma, Bencés, 2011.

COPYRIGHT Tillmann, J. A.


[1] Peter Bexte: Blinde Seher. Die Wahrnehmung der Wahrnehmung in der Kunst des 17. Jahrhunderts, Dresden, Verlag der Kunst, 1999. 197.o.

[2] U.o.

[3] Detlef Linke: Ezredvégi Beszélgetés, http://www.c3.hu/~tillmann/konyvek/ezredvegi/linke.html 2010. december 6.

[4] P. Bexte i.m. 35.o.

[5] Thorleif Boman: A héber és a görög gondolkodásmód egybevetése. Budapes, Kálvin Kiadó,1998. 103.

[6] A metaforikus megállapításban szereplő tükörhomály a korabeli fémtükrökre vonatkozik.

[7] Paul Klee: Alkotói vallomás, http://www.c3.hu/~tillmann/forditasok/Klee/Alkot.html, 2010. december 2.

[8] Az agy, a komputer működéséhez hasonlóan, a hiányzó adatokat a környezőek alapján kiegészíti, mintegy interpolálja.

[9] G.W.Leibniz: A természet és a kegyelem ésszerűen megalapozott elvei. 7. (Endreffy Zoltán fordításának felhasználásával) In Válogatott filozófiai írásai. Budapest, Gondolat Kiadó,1986. 298.

[10] Uo.

[11] Robert Musil Törless iskolaévei (Petra-Szabó Gizella fordítása). Bp.,1980. 186.o.

[12] Surányi László: Szümpózium a nulláról,  in S.L.: Metaaxiomatikai problémák, Typotex, Bp.,1997.http://home.fazekas.hu/~lsuranyi/NULLA1.htm 2010. december 6.

[13] Surányi László A Gödel-tétel spirituális jelentősége, in S.L.: Metaaxiomatikai problémák, Typotex, Bp.,1997.120.o.;http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/hidverok/suranyi_godel.html

[14] Mérő László – Ezredvégi beszélgetés, http://www.skicc.hu/ijh/htmlm/cik/8029merm.htm  2010. december 1.

[15] Detlef B Linke: Die Freiheit und das Gehirn, Reinbek, Rowohlt, 2005.177.

[16] u.o.

[17] Detlef Linke: Kunst und Gehirn. Die Eroberung des Unsichtbaren. Reinbek, Rowohlt, 2001. 116.

[18] Marshall McLuhan: A Gutenberg-galaxis. A tipográfiai ember létrejötte. Budapest, Trezor, 2001. 50.o.

[19] uo. 50-51.o.

[20] Georg Spencer-Brown: Laws of Form. Allen & Unwin, London, 1969. 140. o.

Tillmann, J. A.:„Messzi odakint foglaltuk el megfigyelőállásunkat”. Wittgenstein filozófiai és építészeti perspektívái

november 1, 2012

w ablakok

„Minden leírt mondatom mindig már az Egészre veti a szemét, tehát mindig ugyanarra, s így akárha egy tárgy látképei lennének, különböző nézőszögekből szemlélve.”[1] Wittgenstein e kijelentése egyaránt jellemzi emberi és gondolkodói karakterét: Elsőül a merészségét, amivel egy ilyen, a modern filozófiában szinte már illetlen kérdést hoz szóba; a végletek iránti vonzódását: az Egésznek, a teljesség valamiféle képének szem előtt tartását, továbbá megannyi perspektívájának felvételét, egyszersmind különféle részleteinek szemügyre vételét.

A modernitásban különböző nézőszögekből szemlélődünk. Tudatában vagyunk annak, hogy változó nézőpontjaink vannak. A filozófiában éppúgy, mint a hétköznapokban, vagy a fizikában. A dolgok, a világ ilyetén szemléletének legmesszebb menő konzekvenciáit Nietzsche fogalmazta meg[2]: „Amennyiben egyáltalán van értelme a ’megismerés’ szónak, annyiban a világ megismerhető; de másként értelmezendő, nincs mögöttes értelme, hanem csak számlálhatatlan értelmei vannak. – ’Perspektivizmus’” [3]

Einstein, mielőtt a relativitáselmélet mellett döntött, nézőpont-tannak nevezte teóriáját.[4] De a perspektivizmus nem az előző századforduló fejleménye, a modernitás kezdeteitől fogva jelen van: „A kora újkori gondolkodás egyik meghatározó motívuma annak felismerése – írjí Schmal Daniel –, hogy a világ nem közvetlenül adott egység, hanem egymás mellett létező – egymással olykor konfliktusban álló – világok sokasága alkotja, olyan perspektivikus vetületek összességével azonos tehát, amelyek mindegyike egyenlő joggal tart számot érvényességre.” [5]

Az előző századfordulón a változó nézőpontokról szerzett tapasztalatok megsokasodtak és elmélyültek. A médiumtechnológiai fejlemények, előbb a fotográfia, majd méginkább a kinematográfia hatása széles körben érvényesült. A perspektivizmus a leglátványosabban a képzőművészetben, a kubizmus mutatkozott meg.[6]

Minden oldalról

A különböző nézőszögek tapasztalatának elmélyítésére Wittgenstein életútja különösen alkalmas volt: nem kellett a filozófiát foglalkozásszerűen űznie, gazdag ember volt, mentes az egzisztenciális kényszerektől, szabad gondolkodó lehetett a szeszélyességig menően, nem kell karriert „építenie”, de építhetett kunyhót Norvégiában, és éppúgy lehet falusi tanító, mint kertész, vagy éppen építész.

Wittgenstein bevezetőben idézett mondatának két súlypontja van: az Egész, és – az előbbihez képest kevésbé pont-, ill. szó-szerű –: egy tárgy látképei (…) különböző nézőszögekből szemlélve. Az Egész (azaz a mindenség, a világ, a lét, a valóság) mint egy tárgy, mely látképszerűen szemlélhető – meglehetősen merész elgondolás: az isteni szem, a pán-optika, a mindent látás nézőpontja, amiről főként misztikusok beszámolói szólnak.

Egy ilyen szemlélet konzekvenciáit tudomásom szerint csak J. L. Borges gondolta végig – a maga mélységesen szkeptikus és felülmúlhatatlanul ironikus módján. Az Alef című elbeszélésében ugyanis leírja azt a helyet, ahol a tárgyként tekintett Egész és minden lehetséges látképe „különböző nézőszögekből szemlélve” adott, ahol „a világegyetem minden helye megtalálható, s tisztán és minden oldalról láthatón” vehető tekintetbe. A szókratikus iróniával szemlélődő szerző pontos leírást is ad erről, az Alefről: „Az Alef átmérője két vagy három centi lehetett, de benne volt a világűr, nem kicsiben, hanem eredeti térfogatával. Minden tárgy (…) végtelen sok tárgynak felelt meg, mert egyszerre és tisztán láttam a világegyetem minden pontjáról.”[7]

Borges vélhetően olvasta Wittgenstein írásait, mint ahogy szinte mindenki másét is. Ám iróniája éle nem személyekre irányul, hanem egy vizionárius hagyományra[8], még inkább az ebből adódó problémákra. (Kezdve a leírás nyelvével, folytatva a hübrisszel…)

Ám Wittgenstein „miszticizmusánál” sokkal inkább figyelemre méltó önreflexiójának második fele: a különböző nézőszögekből kiinduló szemlélete. A változó nézőpontokból való kiindulás, mondhatni a perspektivikus látás mozgásban (Moholy-Nagy) kétségkívül gondolkodása alapvonása. A Filozófiai vizsgálódásokhoz írott Előszó szerint ez „magával a vizsgálódás természetével függ össze. Merthogy ez arra kényszerít bennünket, hogy egy széles gondolati vidéket minden irányban, keresztül-kasul bejárjunk. – E könyv filozófiai megjegyzései egy halom tájképvázlathoz hasonlatosak, amelyek e hosszú és bonyodalmas utazásokon keletkeztek. Ugyanazon vagy csaknem ugyanazon pontokat érintettem mindig más és más irányból, és mindig új képeket vázoltam fel.” [9]

A Filozófiai vizsgálódások több évtizeden keresztül készült, és első könyve, a Logikai-filozófiai értekezésen mellett a másik fő művének számít. A túlnyomóan nyelvfilozófiai fejtegetéseket tartalmazó munkáról az idézett visszatekintésben vizuális metaforákban, mint látképről, tájképről, vázlatról ír. Könyve jelentőségét a távlatváltásban látja; abban, hogy mindig más és más irányból, és mindig új képeket vázolt föl.

Építészet-filozófiai távlatváltások

A filozófus és az építész tevékenységének összevetése kapcsán az előbbiekhez hasonlóan nyilatkozik: „A filozófus munkája – mint oly gyakran az építész munkája is – legfőként önmagán végzett munka. A saját felfogásán. Azon, hogy miként látja a dolgokat.” [10] Wittgenstein saját tapasztalatáról beszél, két olyan tevékenységről, amit ismert, amit módjában állt hosszabban, elmélyültebben és eredményesen gyakorolnia. A filozófiát – rövid megszakításokkal – egész életén keresztül űzte, gyakorló építész viszont csak mintegy két éven át volt, amikor nővére házát építette. Az építészet mégsem egy műkedvelő alkalmi kirándulása: azután döntött így, hogy a filozófiával egy ideje felhagyott, néptanítói tevékenysége pedig kudarccal végződött.[11]

Wittgenstein ugyanis nem volt híján gyakorlatias képességeknek, manchesteri gépészeti tanulmányai idején repülőmotor építésével kísérletezett, saját propeller-tervét szabadalmaztatta is, később tanítványainak gőzgépet épített, é. í. t. A gyakorlati készségét teoretikus tevékenységében is hasznosította. „Wittgenstein gondolkodásának egyik fortélya abban áll , hogy teoretikus kérdésekhez mint gyakorlati problémákhoz közelít.”[12]

Az építészet nem csak mérnöki tanulmányai folytán adódó alkalmi lehetőséget jelentett, hanem hivatást is, amivel maradéktalanul azonosulni tudott. Ezekben az években építésznek tekintette önmagát, építészi identitását formálisan is kinyilvánította: levelei fejlécén a P. Engelmann & L. Wittgenstein építészek felirat szerepelt.[13]

Wittgenstein számára saját felfogásának megmunkálása a váltakozó nézőpont felvételét jelentette, ami számára a dolgok érvényes látásának lehetőségfeltétele. „Fontosnak tartom, hogy filozofálás közben állandóan helyzetet változtassak, hogy túl sokáig ne álljak egy lábon, nehogy megmerevedjek.” [14] Egy feljegyzésében pedig arról ír: „Egy Kopernikusz, egy Darwin érdeme nem egy igaz elmélet, hanem egy termékeny, új nézőszög felfedezésében rejlik.”[15]

Bár ezek a kijelentések munkája jelentőségét a modernitás legfőbb minősége, az innováció terén elért eredményekként látszanak megjeleníteni, a nézőpontváltás a filozófiában meglehetősen régi kívánalom. A filozofálás hagyományosan a rácsodálkozással, a megszokott dolgokra vetett megváltozott tekintettel veszi kezdetét. Amikor Nietzsche a distanciák felszakítására – Distanzen aufreissen! – szólít fel, csak erősebb hangfekvésben mondja újra az antik szentenciát.

Az építészeti szemlélet-váltásra vonatkozó megjegyzései nem ismeretesek, de kívánalma az állandó helyzetváltoztatásra a filozófiában, egyaránt érvényes az építészetre is. Egy építésznek nem elég alaprajzot, és különféle vetületi rajzokat készítenie, a terve kapcsán éppúgy tekintetbe kell vennie a lehetséges külső és a belső nézeteket, mint a használati módból adódó perspektívákat, a kivitelezés különféle szempontjairól nem is beszélve.

Wittgenstein számára az építészetben egy új nézőszög felvétele azért is adódott könnyen, mert nem nehezedett rá az építészeti tradíció terhe, építész-képzettség hiányában nem kellett elsajátítania az építészeti konvenciókat. A történeti tudást, a gondolkodás tradícióját tekintve a filozófiában is könnyű poggyásszal közlekedett: „aligha találhatnánk a filozófiatörténetnek még egy olyan jelentős alakját, aki hozzá hasonló gyér filozófiatörténeti olvasottsággal rendelkezett.”[16]

Wittgenstein eredendő szándéka a megértésre, az átlátásra irányult.[17] Ez filozófiai érdeklődés azonban az ő esetében nincsen híján építészeti vonatkozásoknak: „Engem nem az érdekel – jegyzi föl a kései Észrevételek között –, hogy felhúzzak egy építményt, hanem az, hogy áttekinthetően magam előtt lássam egy lehetséges építmény alapjait.”[18] Az átlátásként értett megismerés igénye vizsgálódásainak fő tárgya, a nyelv esetében is gyakran építészeti metaforákban és analógiákban jut kifejezésre. „Az ember rendelkezik azzal a képességgel, hogy nyelveket építsen…” – írja a Tractatusban.[19] Ezek az építészeti utalások részben a német bauen (=építeni) szónak a magyarnál tágabb jelentéstartományából adódnak. A döntő azonban az, hogy a dolgok megjelenése, formája és felépítménye, a szerkezete közti kapcsolat kérdése az egyik legalapvetőbb és legszembetűnőbb emberi tevékenység, az építészet esetében mutatkozik meg a legnyilvánvalóbban. Egy építmény esetében nemcsak a felépítése (vagy lebontása) során válik láthatóvá a struktúrája, hanem fennállása során is belátható: a nyílásai, az ajtók és ablakok átláthatóvá, és bejárhatóvá is teszik. Így nemcsak kívülről vehető szemügyre különböző nézőpontokból, hanem belülről is. Ez különösen szembetűnő akkor, ha a nyelvvel, Wittgensteinnek a Tractatusban adott leírásával vetjük össze:„A nyelv álruhába öltözteti a gondolatot. Mégpedig úgy, hogy az ember nem következtethet az öltözet külső formájából a felöltöztetett gondolat formájára, mert az öltözet külső formája egyáltalán nem abból a célból készült, hogy a test formájának megismerését lehetővé tegye.” [20]

A gondolat röpte

Wittgenstein a megismerésben érdekelt, áttekinthetőségre törekszik. Az átláthatatlansággal, a dolgok és kapcsolatok bonyolultságával szemben egyszerűségre törekszik. Az egyszerűség azonban korántsem egyszerű kérdés nála, mivel a végső egzisztenciális kérdésekig feszül.[21] „Az épkézláb, normális értelem többé nem elég az élet különleges követelményeihez. Annyira bonyolult lett minden, hogy csak kivételes értelem képes úrrá lenni rajta. Mert immár nem elég jól játszani a játékot; hanem minduntalan fölmerül a kérdés: ezt a játékot kell-e játszani egyáltalán, s melyik a helyes játék?”[22]

Az egyszerűségre törekvésével Wittgenstein korántsem áll egyedül; a korszak érzékeny antennákkal bíró művészeit és tudósait is ez a probléma foglalkoztatja. Az előző századforduló világa telítve van bonyodalmakkal, díszítményekkel, tárgyak tömkelegével; dúsítással, sokasítással. A Makart-stílus és a burjánzó ornamentika korszaka ez. Az egyszerűség, az áttekinthetőség hiányában zavar van, és egyre több díszítéssel, ornamenssel törekszenek ezt a zavart elfedni. Ezért nyilvánítja ki Adolf Loos programadó írása élén, hogy az ornamens bűnözés.[23]

Ám ez a kérdés akkortájt nemcsak a filozófusokat és az építészeket foglalkoztatja. Amikor Wittgenstein az I. világháború alatt az egyszerűségről gondolkodik, történetesen éjszakai őrség idején egy naszádon a Visztulán, Hugo Ball a dada „pápája” Zürichben ugyancsak az egyszerűséget áhítja.[24] De ekkortájt határozza meg Ernst Mach is a tudományos kutatás vezérmotívumát, az egyszerűsítés elvét.[25]

Wittgenstein ezzel a kulturális tendenciával szemben saját pozícióját az Észrevételek egyik feljegyzésében fogalmazza meg: „Tipikusan konstruáló civilizáció ez. Abban áll tevékenysége, hogy mind bonyolultabb struktúrát építsen fel. És a világosság is csupán csak ezt a célt szolgálja, s nem öncél. Nálam viszont a világosság, az áttekinthetőség öncél.”[26] Számára az áttekinthetőség, az átláthatóság alapvető, a Filozófiai vizsgálódásokban ezt rézsletesebben is kifejti: „az áttekinthető ábrázolás közvetítésével jön létre a megértés, amely éppen azt jelenti, hogy ’látjuk az összefüggéseket’. (…) Az áttekintő ábrázolás fogalma alapvető jelentőségű a számunkra. Ábrázolási formánkat jelöli, azt a módot, ahogyan a dolgokat látjuk.” Majd folytatólag – zárójelben – még azt a kérdést is felveti: „(’Világnézet’ ez vajon?)” [27]

A világnézet, a Weltanschauung szó korabeli divatja, és ebből eredő lehasználtsága folytán érthető Wittgenstein kétkedése. Ám világ-látását, világ-szemléletét (Weltbetrachtung) tekintve kétségkívül érvényes. A megértéshez nélkülözhetetlen az átlátás, az összefüggések látása pedig csak meghatározott távlatból lehetséges.

Hannes Böhringer azt állapítja meg róla, hogy „mikroszkópon keresztül néz”, ami az életmű nyelvfilozófiai és logikai részére messzemenően érvényes. [28] Ám Wittgenstein időről-időre mintegy megfordította a mikroszkópot. Nyelvjátékok mellett nézőpontváltást is játszott. Néha még a nyelvet is a messzi távolból, mintegy távcsövön keresztül szemlélte: „Nyelvünket olybá tekinthetjük, mint egy régi várost: mint zegzugos térséget utcácskákkal és terekkel, régi és új házakkal, meg olyan házakkal, amelyekhez különböző korokban építettek hozzá; s az egészet egy csomó új előváros öleli körül, egyenes és szabályos utcákkal és egyforma házakkal.”[29]

Hogyan lehet így szemlélődni? Mennyire kell eltávolodni ahhoz, hogy a nyelvet ilyen messzeségből, madártávlatból lehessen látni? Ezt a nézőpontot Wittgenstein különböző időkben papírra vetett feljegyzéseiből lehet lokalizálni; a kései Észrevételek között több ilyen is akad: „…messzi odakint foglaltuk el megfigyelőállásunkat, hogy a dolgokat objektívebben láthassuk.” [30] Ez messzi odakint felvett nézőpont abban a térségben keresendő, ahonnan a fentebb idézett Egész is látható. Ez a messzi, külső nézőpont más összefüggésben is leírásra kerül: „A sabbath nem csupán egyszerűen a pihenés, a kikapcsolódás ideje. Kívülről is szemügyre kell vennünk a munkánkat, nem csak belülről.”[31]

A teremtés hetedik napjára utaló nagyívű hasonlat mellett található egy feljegyzés, ami kevésbé a „misztikus”, sokkal inkább a hagyományos filozófiai perspektívát írja le: „Mindamellett, nekem úgy tűnik, a művész munkáján kívül akad még egy módja annak, hogy a világot sub specie aeterni ragadjuk meg. Ez pedig – így hiszem – a gondolat röpte, amely hasonlóképpen suhan el a világ fölött, meghagyva azt annak, ami odaföntről, a repülés közben szemlélve.”[32]

Ennek a perspektívának a felvétele az antik filozófiai életművészet egyik rendszeres gyakorlatát képezte, a lélek röptének nevezték.[33] Nem tudható, Wittgenstein olvasta-e Theaithétoszt , amelyben Platón arról ír, hogy aki a „filozófiában tölti az életét”, annak „csak a teste lakozik a városban, míg gondolatai mindezt kicsire és semmire tartják, megvetik, és szárnyalnak mindenfelé – Pindarosz szavaival élve –: ’a föld mélyén’ és a felszínt geometrizálva, ’az ég hátán’ az eget és a csillagokat vizsgálva, s minden létező természetét mindenfelől egészében és teljességében kutatván, s nem leereszkedvén ahhoz, ami ott van a közelben. ”[34]

Még kevésbé valószínű, hogy ismerte volna Alexandriai Philon elgondolását, aki szerint a filozófusok „…gondolatban kísérik a Napot, a Holdat, a csillagokat, valamint más bolygók és állócsillagok körtáncát; ugyan testükkel a földön állnak, lelküknek azonban szárnyakat adnak, hogy felemelkedhessenek az étherbe, és az ottani erőket pontosan vizsgálhassák, amint az igaz világpolgárok osztályrésze”.[35]

Ennek a filozófiai nézőpontnak első látásra nem sok köze van az építészethez, és még kevésbé látszhat gyümölcsözőnek egy építész számára a fentről vetett pillantás. Ám a radikális távlatváltás még egy egyszerű építészeti elem szemügyre vétele esetében is tanulságos lehet. Számomra legalábbis ezt mutatja a lépcső példája – a költő-filozófus Petri György láttatásában:

Ki találta fel a 

körülírt zuhanást 

– a lépcsőt,  

mely a magasságot megszelídíti, 

fölolvasztva fokokká 

a dermedt függőlegest, 

s a megoldás furfangját: 

a kerülő út szerény 

cselét megmutatta 

a pillantása után 

hasztalan ugráló 

szárnyatlan embernek?

                                           (Lépcső)

Elhangzott: Reconstructing Wittgenstein. Szimpózium, Osztrák Kulturális Fórum, 2012. 02. 02.,

COPYRIGHT TILLMANN, J. A.

Megjelent 2000 2012 július-augusztus


[1] Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, Budapest, Atlantisz, 1992. 16.

[2] Nietzsche perspktivizmusáról átfogóan ír Czeglédi András: „Csak interpretációk? Nietzsche perspektivizmusáról”, 2000, 2011. december.

[3] Friedrich Nietzsche: Werke und Briefe: [27], S. 72. Digitale Bibliothek Band 31: Nietzsche, 9541.

[4] Otto E. Rössler: Endophysik. Die Welt des inneren Beobachters. Berlin, Merve, 1992. 26.

[5] Schmal Dániel: A leibnizi monásztan és a perspektíva. In Pavlovits Tamás –

Schmal Dániel – Zemplén Gábor (szerk.): Perspektíva a megismerésben és az

ábrázolásban. Budapest, Gondolat Kiadó. Megjelenés előtt.

[6] Sigfried Giedion: Architektur und Gemeinschaft, Hamburg, Rowohlt, 1956. 57

[7] Jorge L. Borges: A titkos csoda. Budapest, Európa Kiadó, 1986. 346.

[8] U.o. 345.

[9] Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások i.k. 11.

[10] Ludwig Wittgenstein: Észrevételek, Budapest, Atlantisz, 1995. 29.

[11] Az hogy Wittgenstein a tanítási kudarc után egy kolostor kertészeként helyezkedett el, leginkább munka-terápiának  tekinthető. Így vélekedik monográfusa, Ray Monk is: Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, New York, 1991. 235.

[12] Joachim Schulte: Wittgenstein. Eine Einführung. Reclam, Stuttgart, 1989. 35.

[13] „There are signs, that Wittgenstein began to take this designation seriously, and to see in architecture a new vocation, a new way of re-creating himself. For years he was listed int he Vienna city directory as a professional architect, and his letters of the time are written on notepaper headed: ’Paul Engelmann & Ludwig Wittgenstein Architects…” Ray Monk i.m. 236.o.

[14] Ludwig Wittgenstein: Észrevételek, i.k. 44.

[15] U.o. 31.

[16] Neumer Katalin: Utószó, L. Wittgenstein: A bizonyosságról, Európa, Bp., 1989. 194.

[17] „Wittgenstein gyakran felidézi az áttekinthetőség gondolatát, sőt, úgy céloz rá mint a formális bizonyítások belső jellemzőjére.” Stanley Cavell: A Vizsgálódások hétköznapi önesztétikája. Helikon 2004/4. 576.

[18] Ludwig Wittgenstein: Észrevételek, i.k. 16.

[19] 4.002  Ezt a Tractatus fordítója, Márkus György így magyarította: „Az ember rendelkezik azzal a képességgel, hogy nyelveket hozon létre…” Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófiai értekezés. Bp., Akadémiai, 1963. 125.

[20] U.o.

[21] Stanley Cavell: The Availability of Wittgenstein’s  Later Philosophy. The Philosophical Review 71, 1962. 68.o.

[22] Ludwig Wittgenstein: Észrevételek, i.k. 43.

[23] Adolf Loos: Ornamens és bűnözés (1908), in A. L. :Ornamens és nevelés. Terc, Budapest, 2004.

[24] Hannes Böhringer: Egyszerűvé válni, in H. B.: Szinte semmi, Balassi, Budapest, 2006. 63.

[25] „Nemcsak a tudatosan végzett kísérletek esetében kell egyszerűségre törekednie az embernek, hanem azt is meg kell tanulni a nagy kutatóktól, hogy a teljesen megszokott eseményekben is többet lásson közömbös dolgoknál. A meghatározott érdeklődéstől kiélezett figyelem a neki teremtett alkalom híján is képes megpillantani fontos összefüggések nyomait a hétköznapi környezetben.”  Ernst Mach: Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung. Darmstadt, 1980. 224.o.

[26] Ludwig Wittgenstein: Észrevételek, i.k. 16.

[27] U. o. 122.

[28] Hannes Böhringer: Állványzat vagy építmény? Wittgenstein és Heidegger a nyelvet gondolja. Pannonhalmi Szemle 2009/3. 51.

[29] Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, i. k. 18.

[30] Ludwig Wittgenstein: Észrevételek, i. k. 57

[31] U.o. 116.

[32] U.o. 13.

[33] Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform. Geistige übungen in der Antike, Gatza, Berlin, 1991. 123.

[34] Platón: Theaithétosz (Fordította Bárány István) Atlantisz, Budapest, 2001. 63. (173/d-e)

[35] Idézi P. Hadot u.o. 129.

Tillmann J. A.: Nem méltatni névre méltatlant.* Vallás, irodalom, nemzeti pogányság

április 4, 2010

pagan sunrise

A vallás nyomai mindenütt észlelhetők, ahol emberek élnek: a házakban, a köztereken, a magánbeszédekben és a médiumokban. Ezek nem feltétlenül a bevett religiók valamelyikéből erednek. Az emberek különféle “elmekonstrukciókban” hisznek, ilyen-olyan igék hirdetőire hallgatnak, megannyi sziréni hívást vagy valódi örömhírt hozó hang- és képhordozó hirdetéseit követik. A religiozitás antropológiai adottság, emberi állandó, amelynek “tárgya”, kötődésének köre korok és kultúrák szerint változó mintázatokban mutatkozik meg.

“Ha az ember a vallást az emberi evolúció kísérőjének tekinti – írja Detlef B. Linke agykutató –, akkor az ember fejlődését mint a vallási kötődéseibe növekvő belátást lehet leírni.[1] A látáshoz, a belátáshoz a fény elengedhetetlen. A fény világossággal, a belátás (fel)világosodással jár. A fény, a világosság és a felvilágosodás a vallási tapasztalatnak, a zsidó és keresztény tradíciónak éppúgy része, mint az újkori felvilágosodásnak. A közkeletű elképzelésekkel ellentétben ugyanis “a teológia, az Istenről való gondolkodás bontakoztatta ki a felvilágosodást” – mondja Hannes Böhringer filozófus. “A teológia a bibliai hagyományban Isten igéje, az Ő önfeltárulkozása, ami mindennemű rá irányuló további gondolkodásnak a kiindulópontja. A rá irányuló felvilágosodásból aztán tőle (el)vezető felvilágosodás lett. Ennek köszönhetően a teológia jelentős része is levált és bizonyos tekintetben eltűnt a felvilágosodás horizontjáról. Létezik, noha elvadultan és elhagyottan továbbra is, és felmerül olykor, pl. a romantikus és a modern művészetben. Csak a posztmodern New Age-ben kezdték ezeket az okkult jelenségeket lelkesen tanulmányozni.[2]

Ma az európai kultúrkörben észlelhető vallási jelenségek – nemcsak a keresztény konfessziók, hanem a mégoly ősinek mondott, újsütetű “őshagyományok” különféle kultuszai tekintetében is – feltűnőek a posztmodern jegyek. A magyar mindenség e tekintetben nem különbözik lényegesen más (közép-)európai mindenségektől. Néhány sajátossága azonban említést érdemel: a különféle új ezotériák és szinkretizmusok ellenére továbbra is meghatározó a régi “nemzeti” pogányság. Ebben is a kontinens más retardált régióihoz hasonlít, ám “renovált” változatának mégis vannak helyi jellemzői. A keresztény fedőfesték alatt a nemzeti paganizmus újabban antropozófikus allűröket mutat. A növényi metaforákban tetszelgő, magát olykor “organikusnak” nevező politeizmus a föld és a gyökér kultuszát űzi – ami különösen attól groteszk jelenség, hogy hívei Európa utolsóként letelepült lovas nomádjainak leszármazottai.

A különbözőségek ellenére a legtöbb vallási áramlatban mégis a gnosztikus-manicheus a meghatározó elem. (Ebben a nemzeti mitológiát velejéig átható romantika végletekben tobzódó világképe éppúgy közrejátszik, mint az évtizedeken keresztül államvallásként működő “dialektikus és történelmi materializmus” mélyreható és elmeserkentő kifinomultsága.) A magyar “manicheus ökumené” az elmúlt másfél évtized során erőre kapott, új árnyalatokkal gazdagodott. Teljes pompájában a 2002-es választások idején mutatkozott meg, amikor is az akkori kormányzat hathatós marketingtechnikáinak köszönhetően tömeges “gnosztikus kicsapongásban” tetőzött (így fogalmazott egy katholikus teológus).

A posztmodernitás általános ismérveit a tetszőlegesség, a kötetlenség és a historizmus alkotja, és modern előtörténetével ellentétben szívesen ékeskedik religiózus referenciákkal.  A történelemről alkotott posztmodern elképzelések Siegfried Mattl osztrák történész precíz megfogalmazása szerint “három fogalom jegyében állnak; ezek: a trauma, az amnézia – és komplementer mindkettőhöz – a nosztalgia.[3] A kóros felejtés lelki mechanizmusainak köszönhetően éppoly könnyen teszik túl magukat a múlt tényein, mint amennyire a nosztalgia rózsás, vagy éppen vérszín eredetfantáziái függetlenednek a tényleges eredettörténettől.

A posztmodern historizmusban a mentális környezetnek és a technikai médiumoknak köszönhetően a történeti múlt formák és figurák tetszőlegesen használható tárházává vált. A digitalizált tárolómédiumok távoli idők és helyek archívumait egyetlen kattintással hozzáférhetővé teszik. A különféle kollázs- és inzertálás-technikák révén a múltkészletek pillanatok alatt a felhasználói felületekre hozhatók. Míg a távoli, az eltérő, az idegen elsajátítása mindig fáradságos és időigényes, a citálás és reciklálás, kivált számítógéppel, könnyű és konform tevékenység.

A historizált kép-, szó-, hang- és szöveg-tájak közepette a vallási tradíció hagyományos módozatai is posztmodern színezetet öltenek. A szent szövegek klerikusok és laikusok által végzett recitálása is hasonlít az új citálási eljárásokra. A hasonlóság gyakran nem csupán látszólagos, hanem lényegi: a rendelkezésre álló, az áthagyományozott puszta használata, ismételt igénybevétele az elsajátítás, meggondolás és megtapasztalás fáradsága nélkül való. Hasonló ehhez az, ami az ún. keresztény konzervativizmus és a posztmodernben is jelenlevő modernitás-ellenesség tekintetében mutatkozik. Ám a különbség sem elhanyagolható, a posztmodern keresztülment a modernségen, premodern párhuzamosának azonban ez még nem sikerült: Ghislain Lafont francia bencés szerzetes-teológus szerint “nagy a kísértés, hogy a katholikusok azoknak a szerepében tetszelegjenek, akiknek igazuk volt, akik ’előre megmondták’, s anélkül földeljék el a modernséget, hogy valaha is vállalták volna a vele való találkozást; s hogy, ha nem is vezető, de mindenesetre ’mozgató’ szerepet töltsenek be a modernséggel radikálisan szembeforduló ’posztmodern’-ben.” [4]

A modernitást azonban nem lehet egykönnyen eliminálni, végtére a posztmodern is modern. És a vallással szemben fennálló modern, olykor gyananakvássá fokozódó szkepszist a posztmodern religiozitással kapcsolatos tapasztalatok tovább erősítik. Így aztán a religiozitás a vallásról, és intézményeiről, a kultuszról a kultúra más területeire tevődik át. “Amikor vallás és filozófia elvesztik meggyőző erejüket – mondja Böhringer –, amikor fikciónak, költészetnek tűnnek, amikor művi jellegük kerül előtérbe, akkor a művészetre hárul vallás és filozófia funkciója, akkor a művészet filozófikussá válik és vallásos kisugárzást kap.” [5]

A 3. egyházszakadás

 

Kultusz és kultúra széttartása a nyugati kereszténységben az újkori kibontakozás korszakában, a 17. században erősödött fel. Ez az utolsó nagy egyházszakadás, és a nyugati kereszténység, akárcsak a nyugati kultúra, azóta is ezt a szkizmát szenvedi. Az újítás és alkotás szelleme ekkor szakadt el az egyház(ak)tól. Azóta kultusz és kultúra távolodó pályákon mozog, és csak ritkán, kivételes személyiségek révén kerülnek kapcsolatba. “A katholikus egyházból a reneszánsz óta hiányoztak a gondolkodók” – mondja Lafont a vele folytatott Ezredvégi beszélgetésben – “a zsenik vagy próféták, akik képesek lettek volna összehangolni a modern, Galilei utáni világot a keresztény hittel. Nincs hagyománya annak, hogy együtt gondoljuk el a katolicizmust és a modernséget. Ezért vagyunk szegények.”[6]

Számos keresztény szereti magát és egyházát a konzervativitás hordozójának tekinteni és ezenközben, más vallások követőihöz hasonlóan, valamiféle ősiség őrzésére hivatkozik. Eléggé téveteg módon: ha ugyanis Krisztus, az Alapító “konzervatív“ lett volna, aligha lehetne szó kereszténységről, legföljebb a judaizmus valamiféle “konzervált“ változatáról. “Ama mondattal – írja Linke –, hogy ne töltessen új bor régi tömlőbe, az újnak hasonlíthatatlan diadalmenete veszi kezdetét. A kereszténység ezzel a mondattal vált el a zsidóságtól, és ezzel olyan dinamikát hozott mozgásba, melynek következményei beláthatatlanok. Az Újszövetség az új melletti védbeszédet tartalmaz, és ezáltal mindama érzelmek és megújulások forrásává vált, amelyek a szellemet az utóbbi évszázadok során érintették, amikor is az újnak az állandóan megújuló kínálata néhány száz éven keresztül állandósult.[7]

A “beláthatatlan következmények” között nem utolsó sorban azt tanácsos tekintetbe kell venni, hogy az újnak ez a dinamikája vezetett az emberiség közös földi kereteinek és feltételeinek létrehozására, az ember globális univerzumának létrejöttére. (Az ezenközben elkövetett borzalmak, és a nyomukban támadt bűntudat nem feledtethetik annak tényét, hogy ezt nem a nagy kínai, a nagy ind, vagy a nagy iszlám, stb. kultúra vitte végbe. És amelyek, ha hasonló “helyzetbe” kerültek volna, a történet aligha alakul kevésbé véresen…)

Forma kérdése

Az irodalom ma kényes helyzetben van. Nemcsak a tárgyak, az írást hordozó iratok, könyvek használódnak egyre gyorsabban el, hanem a nyelvezet és a nyelvhasználat is avulékonyabbá vált. Széles körben elterjedt szemléletmódok előtt elzárul a kilátás; csak egykori látványok emlékképeit mutatják: a nosztalgia, a fantázia képeit. Tévképzetek, idolok képeit. Az ilyesféle hagyományőrzésnek, az idolátriának írásos kultúrákban a textolátria felel meg. A szövegimádat nem kizárólag olyan könyv-kultúrákban jelenik meg, mint amilyen az iszlám, hanem felvilágosodottabb kultúrákban is jelen van.

Az írásművészet, a “létezésszakma” (Ottlik Géza) valamirevaló művelői ezért is hallgatnak a régi tanácsra, mely a Név, a Szó, téveszmékre való alkalmazásától óvnak: “Ne alkalmazd (szó szerint: Ne vidd rá/át) a Nevet téveszmékre!”. (“Trage nicht den Namen auf das Wahnhafte!” – áll a Tízparancsolat eredetihez legközelebb álló modern fordításában, Buber és Rosenzweig munkájában. Más fordítások e helyen /Kivonulás könyve 20,7/ rendszerint Isten nevének hiábavételétől óvó formával élnek.) Írástudók esetében ez az intelem persze nem az istennév, a Név használatára vonatkozik. Annál inkább érvényes a nyelvhasználatra – és az írásművészetre –, a nevek, a szavak hiábavaló használatára. Mai magyar vonatkozásáról Visky András így ír: “Attól tartok, az irodalom (a zenéhez, a képzőművészethez, a filmhez vagy színházhoz képest) a legmesszebb ment el a religiozitás elfedése útján. Pilinszky – Nemes Nagy Ágnes (katholikus, protestáns) nyelve után bizony mintha nem lenne más csapás, mindkettő költészetén látszik is, mennyire a végét járja a magyar religiozitás, megy fejjel bele a neo-pogányságba. A kortárs magyar pogányság performance-ai éppen a keresztény (és hívő) megszólalást teszik majdhogynem lehetetlenné. A religiózus megszólalás forma kérdése mindenek előtt, kereszténynek lenni a legnehezebb most Magyarországon, nyilván nem neo-pogány értelemben.“[8]

Vannak, akik ennek a veszélyét úgy hárítják el, hogy kerülőutat választanak:  a via negativa, a (teológia) negatív útját járják. Olykor óvatosságból, vagy gyanakvásból, esetleg elővigyázat okán. Mondhatni, már kezdettől fogva megfogadják a felszólítást: fordulatot vesznek, megközelítésmódot, távlatot váltanak.

Távlatváltás

A nézőpont áthelyezésével, a távlatváltással új perspektívák nyílnak. Még a jól ismert szavak, elhasználtnak tűnő fordulatok is új jelentésárnyalatot kapnak. Ha például Petri György versében azt olvassuk, hogy “Fű többé nem nő. / Hiába verik durva / esők a talajt”, nem arra a Genezis-apokrifra számítunk, ami folytatásként következik: “Úgy látszik, Isten / nem tervez ide újabb kertet…”

A perspektívaváltásra az újabb magyar kultúrában ismeretes egy példázatos történet: a festő Veszelszky Béla szeretett hosszú órákat házuk kertjében a csillagégbolt tanulmányozásával tölteni. Kedvelt tevékenységében járókelők gyakran megzavarták (megszólították, kérdéseket intéztek hozzá), így aztán – baráti tanácsra – egy gödröt kezdett ásni. 1956-ban kezdte el, és szenvedélyesen dolgozott; a napok meghatározott részét rendszeresen ásással töltötte. A lelkigyakorlatnak is tekinthető tevékenység során különösen érdekelték őt az egymás után föltáruló földrétegek. Ez olyan nagy vonzerőt gyakorolt rá, hogy a tervezettnél jóval tovább, mélyebbre ásott, és 1959-ben készült el a munkával.

Veszelszky nemcsak ilyen közvetlen, kőkorszaki módon vizsgálta az eget, hanem barátja távcsövén keresztül is szemrevételezte. Csillagvizsgálat mellett csillagászati könyvek tanulmányozásával is foglalkozott. Asztronómiai tanulmányainak eredményei képein szemlélhetők – jóllehet nem az éjszakai égbolt számlálhatatlan fényforrását festette le. Képein – legalábbis az általam ismertek között – nincsenek ég-tájképek. Szinte csak azt a tájat festette, amelyet lakása ablakából látott, valamint a hozzá közel állók portréit. Ám mindahány nappali megvilágításban megfestett tárgyát – úgy a tájakat, mint az embereket – a maga sajátos módján, mint égi jelenségeket ábrázolta: sok színes fénypontból felépítve – az éjszakai égbolt fonákján, fehér alapon. Gödörbéli kontemplációi során a természet legnagyobb képe úgyszólván keretezve állt előtte – a csillagos ég a föld keretében, a talajrétegek körkörös foglalatában.

Persze nemcsak a gödröt találta alkalmasnak arra, hogy az eget szemlélje, végtére is az égi magassághoz képest minden földi szintről de profundis lehet csak felfele nézni. Mint felesége írja visszaemlékezésében, Veszelszky “sokat foglalkozott csillagászattal. Néha a kora hajnal ott találta lépcsőházi nagy ablak előtt, hosszú kabátjában az eget kémlelte.” [9]

Aszinkronitás

Korántsem magától értetődő, hol is kezdődik, és meddig is terjed az irodalmi mező. Akárcsak az, hol is húzódnak a kortárs jelző jelentéstartományának határai. Úgy tűnik, az üzemi balesetekről készült jegyzőkönyvek éppúgy részét képezhetik az irodalomnak, mint az ügynöki jelentések. Az első esetet Kafka Hivatali írásai példázzák, amelyeket még egy “népi demokratikus” német kiadó méltatott megjelenésre érdemesnek. Az utóbbira Esterházy Mátyás besúgói aktáinak – író fia által kimerítően kommentált, és németül is megjelent – kiadása példa.

Hasonképpen kérdés az, mi is kortárs? Szó szerint kortárs az, amivel/akivel egy korban élünk, amivel/akivel korban társak vagyunk. De mi van azokkal a “társakkal”, akik más kort élnek; akik más kor-kordinátákkal nőttek fel, netán visszaestek vagy csak egyszerűen ottmaradtak valamely korban? Számomra az utóbbi másfél évtized egyik legkülönösebb tapasztalata az volt, hogy a totalitárius egységkultúra héja alatt hogyan éltek túl a különböző áthagyományozott elő-idők és elképzelésvilágok. Hogyan vált a védekezés, a megőrzés – nemritkán nemesen konzervatív – igyekezetéből a szellemi restség megannyi áporodott zárványa, ásatag ábrándvilága.

Kortárs irodalomnak, kortárs művészetnek azokat a műveket tekintjük, amelyeknek eredője a jelen, amelyek idejében otthon vagyunk. Ha megpróbáljuk a közelmúlt magyar kultúráját némi távlatból szemügyre venni, akkor időtapasztalatának különös intarziái tűnnek fel. Az aszinkronitás főként az életvilágok alakulásának eltérő üteméből, a klasszikus modern gondolatvilágának és formáinak lassú elsajátításából, valamint az euro-atlanti szellemi (divat)hullámok más ritmusban történt recepciója folytán állt elő. Ennek köszönhető, hogy a történetek más összefüggésekben kerülnek feltárásra, elbeszélésre, s a modernitás közös tapasztalata eltérő értelmezésekben jelenik meg. Ennek az eltolódásnak a következményei az észlelés terén, a figyelem irányulásában is megmutatkoznak. És korántsem feltétlenül hátrányosan.

Apakérdések

Felnövekedésünk során először anyánkról, később apánkról válunk le, végül pedig a család mindent megalapozó kötelékét hagyjuk hátra. Ennek a fejlődésfolyamatnak megvan a párhuzama a vallástörténetben: a “felnőtté válás” a Földanyáról és a vele összefüggő kultuszokról való leválással veszi kezdetét. Később, sokkal később következik el az apakultusztól való távolodás. Jóllehet a leválás nem teszi semmissé az eredendő köteléket, mindkét esetben feltétele a felnőtté válásnak. Annak, hogy szabaddá válhassunk. Jacob Taubes vallásfilozófus szerint “csak az embernek Isten szavára adott válasz-szava – ez a lényege szerint: nem – tanúsítja az emberi szabadságot”.[10]

Az ember szabadsága fejlődése folyamatában alakul ki. Az emberi evolúciót a vallási kötődéseibe való növekvő belátásként lehet leírni (Linke). Kertész Imre Kaddis a meg nem született gyermekért című regényében ez nem pusztán általánosságban, hanem a legszemélyesebb feladatként jelenik meg: “a világ megértése az ember vallási feladata, teljesen függetlenül a megnyomorító egyházak megnyomorító vallásaitól”. A mai magyar irodalomban ezek a kérdések Kertész műveiben vetülnek fel a legélesebben. Nála “ez a korábbi kultúra, ez az apakultúra, ez a világméretű apakomplexus” egészétől, az apa-istentől és a vallástól történő emancipálódás legszemélyesebb kérdéseként jelenik meg: “Auschwitz, mondtam a feleségemnek, később csupán azon erények túlhajtásának tűnt nekem, melyekre már kora gyerekkorom óta neveltek. (…) Auschwitz, mondtam a feleségemnek, nekem az apa képében jelenik meg, igen, az apa és az Auschwitz szavak bennem egyforma visszhangot vernek, mondtam a feleségemnek. És ha igaz az az állítás, hogy isten felmagasztalt apa, akkor isten nekem Auschwitz képében nyilatkozott meg.”

Kertész teológiai reflexiói következő könyvében – “Valaki más. A változás krónikája” – még messzebb menőek:“Isten megteremtette a világot, az ember megteremtette Auschwitzot. Elképzelek egy modern teológiát, amely kizárólag a teremtés valamennyi gonosz tapasztalatát összefoglaló tudomány lenne, előadásmódját azonban áthatná valamilyen isteni stílus, egy metafizikai ellenpont, de csak mint művészet, s nem mint artikulált érvelés.“

A teológiai reflektivitásnak ez a szintje egyedülálló a mai magyar irodalomban. Ennek oka nem is csak a személyes érdekeltségben, ill. a hiányában keresendő. Sokkal inkább az intézményes keresztény vallásosság által elhasznált, kiüresített nyelvhasználat következménye. “Jobb helyzetben van ebből a szempontból a zsidó hagyomány és nyelvi készlet az irodalomban – állapítja meg Visky –, nem utolsó sorban azért is, mert bizonyos értelemben “szemben álló” is a kultúrában, a (attól tartok, mindenkori) hatalmi főáramhoz képest. Az irodalomnak jót tesz, ha – nem is mindig szemben -, de legalábbis külön áll.“[11]

E téren a hallgatást a közelmúltban Esterházy Péter törte meg a Javított kiadásban, valamint az ennek kapcsán készült beszélgetésben: “Én nem is lázadtam az apám ellen, apám is ugyanabban a vereségben élt, amiben a fiúk szoktak élni. Ez egy kicsit hasonlít ahhoz a helyzethez, ahogy én a katolikus egyházat megismertem.(…) Semmit nem láttam, mert nem kellett látnom abból a kétséges hatalomból, ami az egyház.”[12] A könyvben felveti az Auschwitz utáni istenfogalom (Hans Jonas) Magyarországon agyonhallgatott problémáját: “Isten vajon nem áruló-e? (Auschwitz.) Se földi, se égi Atya erre nem válaszol. Ez is az árulás része, e hallgatás.”[13]

Számomra úgy tűnik, hogy a hallgatás mégsem oly teljes, mint Esterházy véli, és vannak, akik megválaszolni törekszenek a kérdést. Közülük a legjelentékenyebb Paul Ricoeur, aki egy beszélgetésben a következőket mondta: “Különösen közel érzem magamat Hans Jonas nézeteihez, ha azt próbáljuk megfogalmazni, mi Isten fogalma Auschwitz után; fel kell adnunk a mindenhatóság kategóriáját, hiszen ez nem tisztán vallási, hanem inkább teológiai-politikai kategória. Egyrészt a kinyilatkoztatás forrásának eszméjét az abszolút politikai hatalom nyomán mintázták; cserébe az istenségnek ezt a képzetét használták fel a politikai hatalom igazolására. A vallás ezek után arra szolgál, hogy félelmet keltsen az emberekben. A fenyegetés végén ott van a pokol. A mindenhatóság és a pokol gondolatát egyszerre kellene elvetnünk, s másfajta koncepciót kellene kidolgoznunk a hatalomról – ez volna a kinyilatkoztatás. Ezt kell összekapcsolni a szeretet gyengeségével, mely kiszolgáltatja magát a halálnak.” [14]

COPYRIGHT  Tillmann J. A.

Megjelent: Mérleg 2005/3


[1] Detlef B. Linke: Religion als Risiko. Geist, Glaube und Gehirn. Reinbek, 2003. 34.

[2] Hannes Böhringer: Kísérletek és tévelygések. A filozófiától a művészethez és vissza. Balassi Kiadó, Bp., 1995. ; http://www.c3.hu/~tillmann/

[3] Siegfried Mattl: Geschichtwissenschaft und Erinnerungskultur. In Fragen an das 21. Jahrhundert (Hg. V. Martin Bernhofer), Wien, 2000.; Történettudomány és emlékezéskultúra, Élet és Irodalom 2005.07.01, http://www.es.hu

[4] Ghislain Lafont: A katholikus egyház teológiatörténete. Atlantisz Kiadó, Budapest,1998.

[5] Hannes Böhringer: Auf der Suche nach Einfachheit. Eine Poetik. Berlin, 2000.

[6] Ezredvégi beszélgetés Ghislain Lafont-nal. In: Monory M. András Tillmann J. A.: Ezredvégi beszélgetések. Bp., 2000. ; http://www.c3.hu/~tillmann

[7] Detlef B. Linke: Einsteins Doppelgänger. Das Gehirn und sein Ich. München, 2000.

[8] Visky András szerzőhöz írt leveléből 2002. 12. 15.

[9] Veszelszky Béla (Szerk. Körner Éva), Műcsarnok, Budapest, 1997.

[10] Jacob Taubes: Nyugati eszkatológia. Atlantisz Kiadó, Budapest, 2004.

[11] Idézett levél

[12] Üzenet (Szabadka), 2002/7–9. ; www.zetna.org.yu/zek/folyoiratok/51/esterhazy.html

[13] Esterházy Péter: Javított kiadás. Magvető Kiadó, Bp., 2002.

[14] J-P. Changeux – Paul Ricoeur: A természet és a szabályok. Osiris Kiadó, Budapest, 2001.

Tillmann J. A. : Johann Wilhelm Ritter

február 7, 2010

Ritter

J. W. Ritter (1776-1810) a német romantika egyik legkülönösebb alakja. Pályája kezdetén patikussegéd, később egy ideig a jénai egyetem hallgatója; az akadémiai képzés keretei azonban túl szűkösnek bizonyulnak számára, aki alapjában autodidakta és polihisztor, az élet és a tudomány majd’ minden területén járatos ember. Ez azonban nem volt akadálya annak, hogy utóbb a bajor akadémia soraiba hívja, hogy Goethével korrespondáljon és neki mintegy referensként szolgáljon a természettudomány területén, vagy hogy Herder barátjává fogadja.

A kor tudományossága még nem merevült élesen elhatárolt és átjárhatatlan szaktudományok egymással alig összefüggő halmazává, a kellően széles érdeklődésűek betekintést nyerhettek egy-egy tudományba, és belátásaikat más területekre is átvihették, sajátos, és nemritkán gyümölcsöző ötletekkel termékenyíthették meg az újonnan megismert diszciplínát. Ritter a tudományok széles színtartományában volt honos; bár ugyanilyen jogosult lenne hontalannak is nevezni, hisz állandóan úton volt, egyiktől a másik felé. Ebben a személyes érdeklődésén kívül az az általános romantikus törekvés is közrejátszott, mely mindenütt otthonra akart lelni. Ahogy Novalis írja erről az otthonos otthontalanságról: megtalálni a sokféleségben az azonosat, a világ töredezettségében a közös szövedéket.

A tudománytörténet Ritter elektrokémiai felfedezéseit tartja számon, kalandozásai a különféle tudományok területén azonban számos, ma már kevéssé ismert eredményre, tudományos publikációk tucatjaira vezettek. Mindemellett Ritter a romantika filozófiai és irodalmi vonulatában hagyott leginkább nyomot. E téren nem is annyira írásbeli munkával alkotott maradandót, bár töredékei és kiterjedt levelezése fontos fejezetet jelent a német irodalmi romantikában. (Baaderhez írott levele magyarul is megjelent Walter Benjamin Német emberek című levélgyűjteményében.) Hatást elsősorban lenyűgöző sszemélyiségével fejtett ki. A jénai, majd a weimari romantikus kör egyik legkedveltebb alakja, szinte középpontja és atyamestere volt. Barátai közé számított Örsted, Wilhelm Schlegel, Carl von Savigny, Achim von Arnim, Clemens Brentano és Novalis. A legtalálóbban Novalis rajzolja meg alakját a körben, amikor a nevéből faragott szójátékban ezt írja: „Ritter (lovag) egy lovag (Ritter) és mi csak apródok vagyunk.”

Akárcsak tudományos munkássága, élete is nagy kitérőkkel tarkított szakadatlan vándorlás volt. Nagy lángon és magas hőfokon égette életét. A tudományos kísérletek szerzetesi magányban és nemritkán éhezéssel vegyített periódusait a kocsmai élet közösségi élményeivel váltogatta.

Írásaiban, különösen az Egy fiatal fizikus fragmentumaiból címen kiadott töredékfüzérében lenyűgöző költői sűrűséggel, merész gondolattársításokkal, és kifinomult iróniával találkozhatunk. Számos tudományos ihletettségű filozófiai fejtegetése fölött már eljárt az idő, a megmaradók közt azonban időtlen fényű gyöngyszemek is vannak. Erejüket olykor költőiségük, a kozmikus tágasságot felölelő hihetetlen fesztávolságuk, vagy a kézzelfogható élmények különös megközelítése adja.

COPYRIGHT Tillmann J. A.

Megjelent: Vigilia 1991/11.